Hayatı

602/1205’de Hille’de dünyaya gelen Muhakkık Hillî, 676/1277 yılında 74 yaşında Hille’de vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir. Daha sonraki dönemlerde nâşı Necef’e nakledilmiştir. İlk eğitimini babasından alan Muhakkık, Sultânü’l-Ulemâ lakapları ile tanınmakta ve İmâmiye mezhebinde Muhakkık olarak nitelenen iki kişiden ilki olmaktadır. Diğeri ise Şeyh Abdi’l Âli el-Kerekî’dir. Muhakkık, Nasîruddîn-i Tûsî ile asırdaş olup aynı ders ortamlarında bulunmuştur. Meşhur âlim Allâme Hıllî ve Fâzıl Âbî’nin hocasıdır. Muhakık Hillî ile yeniden başlayan ilmî/usûlî hareketlilik h. X. asrın sonlarında kadar sürmüştür.

Yaşadığı Dönem: Kendisini imamların varlığından hareketle temellendiren Şiî düşüncede teşri dönemi “küçük gaybet” olan hicri (260/873) yılına kadar devam etmektedir. Küçük gaybetle başlayan ve Şeyh Tûsî’nin vefatına (460/1067) kadar olan süreci Şiî âlimler tedvin dönemi olarak adlandırmaktadırlar.  Tedvin dönemi denilen yaklaşık iki yüzyıllık bir süreci kapsayan bu zaman diliminde üç sınıf âlim rol almıştır: Salt hadisçi olanlar, aklî istidlal yöntemi ile yetinen yani salt usûlcü olanlar ve akli istidlaller ile hadisçiliği mezceden edenler. Şeyh Tûsî ile zirvesini bulan tedvin dönemine aynı zamanda gelişme dönemi de denilmektedir. Şeyh Tûsî’nin vefatı ile başlayan yaklaşık bir asırlık bir dönemi kapsayan Şeyh Tusî’nin görüşlerinin egemen olduğu döneme “Şeyh Tusî’yi taklit ve donukluk dönemi” vurgusu yapılmaktadır. Bu donukluk dönemi İbn İdris Hillî, Muhakkık Hillî, Allâme Hillî gibi Hille okulu mensubu âlimlerin entelektüel çabalarıyla Şiî düşüncenin yeniden doğuş ve gelişme dönemi diye tanımlanan yeni döneme yerini bırakmıştır. Böylece Muhakkık Hillî ile birlikte Şiî fıkhı olgunlaşma dönemine girmiştir ki bazı Şiî âlimlere göre Muhakkık Hillî, Şiî düşüncenin mütekaddimûn döneminin kendisi ile başladığı entelektüel bir beyindir. Bu anlamda Muhakkık Hillî kronolojinin zaman boyutunda rüşd ve olgunlaşma döneminin, mekan boyutunda ise Hille ekolünün en parlak temsilcisi olarak görülmektedir.

Büveyhî hanedanlığı egemenliğinde bulunan Bağdat’ın Kerh mahallesi gibi bazı bölgelerde hanedanlığının destekleri ile Şiî düşüncenin geliştiği, tedvin hareketine başladığı, mezhebin kurumsal kimliğe büründüğü ve bu anlamda “dört kitab”ın tedvin edildiği Bağdat dönemine “Şiî yüzyılı” denilmektedir. Yani Şiî yüzyılı nitelemesinin mekân boyutundaki karşılığı “Bağdat okulu” olmaktadır.  Tuğrul Bey’in Bağdat’ı fethinden sonra “Bağdat okulu” merkezli Şiî âlimler merkezden nispeten uzak daha rahat edebilecekleri Necef ve Hille gibi bölgelere göç etmişlerdir. Bu anlamda Hille, Seyfiye ismiyle de anılan Irak Araplarının bulunduğu bir bölge olup Seyfüddevle’nin hâkimiyeti altında olduğu için bu ismi almıştır. Artık Bağdat’ta söz konusu olan Şiî entelektüel birikimin yeni mekânı Hille olmuştur. Moğolların Bağdat’ı işgali sürecinde Şiî âlimler Hülâgu’ya bir heyet göndererek ondan kendisine itaat edecekleri taahhütleri zımnında Şiî muhite dokunulmama garantisi almışlar böylece Hille’de bulunan Şiî entelektüel ortam Moğol işgalinden zarar görmeden Bağdat okulundan tevarüs ettikleri ilmi birikimi Hille’de geliştirerek Hille okulunu kurmuşlardır. Dolayısıyla Şiî düşünce Büveyhîlerden sonra ikinci defa siyasî irade ile iyi geçinme stratejisini gerçekleştirerek entelektüel birikimini sürdürülebilir kılmayı başarmıştır.

Şiî (Caferî) fıkhî düşünce doğuşundan günümüze kadar yaygınlık kazandığı, etkin bir faaliyet içine girdiği, taşındığı coğrafi mekanlar ve ilmî havzalar bağlamında Medine - Kufe - Rey - Kum - Bağdat - Necef –Hille - Kerbelâ - İsfehân ve günümüz İran coğrafyasına kadar münavebeli bir hareketlilik göstermiştir.

Muhakkık, Fıkıh, kelâm, dil, edebiyat alanlarında otorite olmuş ve birçok alanda eser vermiştir. Döneminin önde gelen âlimlerinden olan Muhakkık Hillî yaşadığı bölgedeki Şiîlerin dini riyasetini de üstlenmiştir. Daha çok fıkıh alanında kendisinden söz ettirdiği için Şeyhu’l-fukahâ lakabına mazhar olmuştur.

Şerâiu’l-İslam isimli eseri istidlali fıkha ait olup Şiî tebaanın ihtiyacı için yazılan yıllarca medreselerde okutulan ve bu oranda üzerine şerhler yapılan bir eserdir.  O, Şerâi isimli eserini Muhtasaru’n-Nâfi adıyla ihtisar etmiş sonrasında bu eserini yeniden el-Muteber ismi ile yeniden şerh etmiştir. O Muhtasar’ında istidlali yönteme başvurmadığı gibi konuları özet bir şekilde ele almakta mezhep içi herhangi görüş ve ihtilafa değinmemektedir.  Şerâi’de ise görüşler arasındaki güçlülük ve zayıflığa atıf yapmakta (kîle, ezhar olan görüş vb) buna karşın Sünni görüşlere atıf yapmadığı gibi mezhep içi ihtilaflara da değinmemektedir. Muteber isimli eseri ise ehli beyt mezhebinin görüşlerini dikkate alarak yazdığı aynı zaman içerisinde ehl-i sünnet ve Zahirî mezhebinin görüşlerine de değinilen bir kitap olması hasebiyle mukayeseli fıkıh eseri niteliğindedir.

Muhakkık Hillî’nin Şiî ilim havzalarında etkisi temelde iki eser üzerinde görülmektedir. Yani Muhakkık Hillî’nin Şerâ’î’ isimli eseri Şeyh Tûsî’nin en-Nihâye isimli eserinin yerini, yine Muhakkık Hillî’nin Meâricü’l-usûl isimli eseri Şeyh Tûsî’nin el-Udde isimli usûl-i fıkha dair eserinin yerini almıştır.

Muhakkık Hillî’in entelektüel birikimi bağlamında Nasîruddîn-i Tûsî ile dostluğu ve müzakereleri zikredilebilir. Kaynaklarda Muhakkık’in, felsefecilerin bazı bozuk görüşleri konusunda Nasîruddîn-i Tûsî’ye danıştığından bahsedilmektedir. İki entelektüel âlimin tanışması özelinde Nasîruddin-i Tûsî’nin Hille’ye geldiğinde namını duymuş olduğu Muhakkık Hillî’nin medresesine ziyarete gitmesi anlatılmaktadır. Nasîruddîn-i Tûsî’nin medreseye girdiğini fark eden Muhakkık dersi kesmek istese de Nasîruddin-i Tûsî buna müsaade etmez. Dersin o günkü konusu Bağdat mescitlerinin kıblesi mevzusudur. İkisi Bağdat mescitlerinin kıblesi konusunda ilmi bir tartışmaya girerler. Muhakkık’e göre Bağdat mescitlerinde namaz kılanlar hafif sola doğru (teyâsür) Kabe’yi hizalamalıdırlar, ayrıca böyle bir uygulama ona göre müstehaptır. Nasîruddin-i Tûsî buna itiraz eder ve “Eğer bu meyil kıbleden (mine’l-kıble ila gayri’l-kıble) sola doğru ise zaten haramdır, yok eğer kıbleye (ile’l-kıble) doğru bir meyil ise bu durumda müstehap değil bilakis vaciptir” der.  Bunun üzerine Muhakkık “kıbleden kıbleye (mine’l-kıble ile’l-kıble) diyerek cevap vermiş Tûsî bundan hoşlanmıştır. Bundan sonra konuya dair bir risale yazmış ve onu Tûsî’ye göndermiş Tûsî bu risaleye karşı memnuniyetini bildirmiştir.

Fıkıh ilmi açısından Hille okulunun Bağdat okulundan farklılığı bağlamında Muhakkık Hillî’nin üretmiş olduğu ve günümüze kadar devam edegelen fıkhî sistematikten söz edilmektedir. Ondan önce füru fıkıh kitaplarının içeriği konu başlıkları üzerinden ele alınırken Muhakkık ile birlikte yeni bir sistematiğe girmiş ve konu başlıklarına ilave olarak alanlarına göre tasnifler başlamıştır. Bu anlamda Muhakkık dörtlü taksimi fıkıh alanına taşımıştır: İbâdât, ukûd (akitler), ikâât (muemelât), ahkâm.

Epistemolojisi: Muhakkık Hillî’nin epistemolojisinde aklî ve naklî tüm ilimlerin imamlardan geldiğine dair aklî deliller vardır. Bu anlamda fıkıh, usûl-i fıkh, usûlüddîn, tefsir, tıp, yıldız ilimlerine dair tüm bilgilerin kaynağı imamlardır.  Nitekim İmam Cafer’den 4000’den fazla kişi ilim tahsil etmiş ve ondan 400 musannif tebaaya lazım olan 400 asılı almıştır. Yine imamlar diğer mezhep imamlarının aksine her sorulan soruya cevap vermişler, erteleyip ötelememişler, başkasına sorun dememişler, hemen cevabını vermişlerdir.  Muhakkık imamlara yüklenen epistemolojik kaynak olma niteliğindeki mübalağa nedeniyle insanların İmam Caferi, ilah konumuna çıkardıklarını da vurgulamaktadır. Muhakkık imamlara en üst düzeyde epistemolojik bir nitelik yüklese de gaybet gibi bir gerçek nedeniyle (mevâni’, havâdis) Sünnî usûl bilginlerinin yaptığı gibi bilginin nasıl elde edileceğine dair bir metodoloji inşa etmenin ve inşa edilecek metodolojinin Şiî cemaatin yaşadığı yerlerde eğitim faaliyeti olarak aktif hale getirmenin çabası içerisine girmiştir.

Metodolojisi: Muhakkık Hillî’nin metodoojisine bakıldığında Sünnî metodoloji ile -az bir farkla olsa da- benzerlik arz etmektedir. Yakın coğrafyalarda yaşayan aynı dinin mensuplarının karşılaşacağı soru(n)lar benzer  olacağına göre bu soru(n)lara  verilecek cevaplar ve cevapların yönteminin  benzer ya da yakın olması gayet tabiidir.

Muhakkık, el-Meâric isimli eserini usûl-i fıkha dair yazmış ve buna ilave olarak el-Mu’teber isimli eserinin girişinde fürû’ fıkha dair görüşlerini özet olarak zikretmiştir.  Ona göre Hz. Peygamberin vefatından sonra insanların dinî ve dünyevi işlerini İmamlar yüklenecektir, ancak gaybet gibi mânialar nedeniyle imamlarla bağ kurulamama durumu söz konusu olduğuna göre yapılması gereken ilk iş fıkıh faaliyeti olacaktır. Zaten Hz. Peygamber ilmi teşvik etmiş ve Hz. Ali  “ilmin ehli-i beyte tahzin (depolama) edildiğini insanlara düşen görevin bu saklı ilmi keşfetmek” olduğunu ifade etmiştir. Ancak herkesin ilmi dirayeti bu depolanmış bilgileri keşfetmeye yetmeyeceğine göre yapılması gereken iş bu işi ehline bırakmak olacaktır. Bu durumda “fakihler” peygamberlerin varisi olmaktadır. Bu arada Muhakkık, fakih’in fıkıh faaliyetini yerine getirirken aslında Allah’ın hükümlerinden fetva ürettiğini (ihbâr) ve şer’i dille konuştuğunu bu yüzden keyfe mâ yeşâ davranamayacağına ve bu faaliyetin bir usûl dairesinde olacağına vurgu yapar.  Mukaddimesinde ikinci olarak fıkıh anlayışına ilişkin olarak ehl-i beyt mezhebine uymanın hem akli hem nakli gerekçelerini sıralar. Tabii olarak Muhakkık epistemolojik olarak inşâ edeceği fıkhın hedef kitlesinin kim olduğunu bilmekte dolayısıyla onların mezhebi duruşlarını sağlama almayı amaçlamaktadır. O, epistemik bir faaliyet de olan fıkhın “tedbir” edeceği toplumun mensubiyet bağı kurduğu mezhebin (Caferî) ayrıcalıklarına dair  uzun uzun rivai nakillerde bulunmaktadır.

Usûl-i Fıkha Katkısı: Bir usûlcü olması hasebiyle mezhebî muhayyilenin inşası için kullanmış olduğu hadislerin niteliklerine dair gelebilecek itirazlar için “bu hadislerin âhad olması nedeniyle ilim ifade etmeyeceği iddia edilmemelidir. Hadis âhad olsa da onu nakleden kişilerin içerisinde hem imami hem imami olmayan yani muhaliflerimiz de bulunduğuna göre hadisin delaleti yakin ifade etmektedir. Bu kadar kalabalık bir kitlenin rivayet ettiği hadislerde ihtilaf aramak akıl karı değildir. Oysa muhaliflerimiz kıyas yoluyla elde edilen hükümlere ve fetvalara müracaat etmektedirler. Bizim imamlarımızdan gelen ve hem imâmî hem onlara muhalif olanların kabul etmiş olduğu ahbâr onların tek taraflı kabul edilmiş haberlerinden daha güçlü ve uyulmaya daha layıktır. Muhaliflerimiz bize ehli beyt dediğiniz sadece ‘aba içerisindekilerdir (Hz. Ali, Fatıma, Hasan, Hüseyin) onların dışındaki imamlar ehli beytten sayılmaz’ derlerse onlara cevaben ‘Kitab ve atarem olan ehli beytim havuza birlikte gelecektir’ hadisini naklederiz” değerlendirmesini yapmaktadır.

Muhakkık imamlardan sonra gelen ve Şiî cemaatin önderleri olan kişilerin usûl ilmindeki tanımına ve yerine girişmektedir. Kavramsallaştırmalarda Sünnî vurgular dikkat çekmektedir. Örneğin “şeyh” mutlak olarak kullanıldığında Şeyh Tûsî; “şeyhayn” Tûsi ve Müfid; “eimme-i selâse” Tûsi, Murtazâ ve Müfid; “eimme-i erbaa” ile Tûsi, Murtazâ, Müfid ve Ebû Cafer İbn Bâbeveyh, kastedilmektedir.

O, tebaanın sosyolojik formasyonunu iyice pekiştirdikten sonra 3. fasılda ahkâmın elde edildiği kaynaklara giriş yapmaktadır.

Muhakkık el-Mu‘teber isimli eserinin girişinde, konuya girmeden önce bazı noktalara değineceğim, diyerek önemli tavsiyelerini zikrederken kendi metodolojisine dair ipuçları vermektedir: “İster fıkıhçı ister mukallit ol ama haşeviyye’den uzak dur. Kendi cehaletlerine seni çekmek isterler”  cümlesinden ve “Aklî ve naklî kanıtları kullanarak”  eserini telif etmeyi amaçladığını ifade etmesinden anlaşılacağı üzere o ilkesel olarak usûlî ve aklî temeller üzerinden kendisine bir konum belirlemektedir.

Muhakkık Hıllî, usûl-i fıkıh eseri olan el-Meâric fî Usûli’l-Fıkh eserinde dağınık halde bahsettiği delilleri aslında fürû fıkha dair olan el-Mu‘teber isimli eserinin mukaddimesinde özet olarak yeniden değinmiştir. O, şimdiye kadar Murtâzâ’nın zımnen İbn İdrîs’in sarihan dört olarak zikretmiş oldukları delillere istishâb’ı da ilave ederek beş madde zikretmiştir: Kitâb, Sünnet, icmâ, akıl ve istishâb. O, bu beş maddeyi Müstenedü’l-Ahkâm (ahkâmın dayandığı esaslar) olarak nitelemektedir. Görüldüğü gibi “akıl” kıyasın yerine artık edille-i şer‘iyye arasına girmiş bulunmaktadır. Bu aynı zamanda diğer fıkıh ekollerinde olduğu gibi dörtlü delil algısının Ca‘ferî fıkhında somutlaşması anlamında önemlidir. O, el-Mu‘teber isimli fürû fıkha dair eserinin önsözünde yaklaşık beş sahifeden oluşan usûle dair zikretmiş olduğu bu ilkeler ile usûl-fürû dengesini kurmayı amaçlamaktadır. Muhakkık, delillerin başına Kitâb’ı yerleştirerek Sünnî usûlde olduğu gibi nas, zâhir, mücmel gibi kavramlara yer verdikten sonra aynı şekilde Sünnet delilini zikreder ve Sünnet’in kat‘î olması açısından mütevâtir, âhad, mürsel olarak kısımlarına yer verir. Muhakkık, kendi metodolojisi gereği hadislere mutlak kabul prensibi ile yaklaşanları şöyle tenkit eder: “Haşeviyye haber-i vahid ile amel konusunda aşırıya giderek tüm hadislerle ameli esas aldılar. Bunların oluşturacağı tenakuzun farkına varamadılar. Aynı zamanda ‘Hadis uyduranlar aranızda çoğalacak’, ‘Bizden doğru söyleyenler olduğu gibi yalan söyleyenler de vardır’  uyarılarını ihmal ettiler”. Muhakkık’e göre bu ihmal örneklerinden birisi de “her selîmü’s-sened olan hadîs ile amel edilir” ön kabulüdür. Hâlbuki ona göre senedinde kâzib, fâsık kişi bulunma ihtimali söz konusu olan hadisleri rivayet etmek Şiî mezhep ve fakihlerine zarar vermektedir. Aynı zamanda haşeviyenin haber-i vâhid konusundaki bu mütesâhil duruşu kendine bir reaksiyon oluşturarak her haber-i vâhid’i reddeden müteşeddit ekolün oluşmasına sebebiyet vermiştir. Muhakkık bu konuda yapılması gerekeni şöyle açıklamaktadır: Öyle ise bize düşen orta yolu bularak amel konusunda selefin genel kabulünü almış ve karine ile desteklenen haber-i vâhid ile amel etmektir.

O, mezhebin hassasiyetlerini de dikkate alarak Sünnî tasnifteki dörtlü delil sistemine geçmiş kıyas yerine akıl delilini monte etmiş ve bunları eserinin başında zikrederek fürûda tatbik edeceği metodolojiyi başta zikrederek usûl-füru dengesini kurmayı da amaçlamıştır.

İctihad: Bir faaliyet olarak içtihat (ilk usûli âlimlerde usûli faaliyetlerle içtihad faaliyetini ayırmak lazım) imamlar döneminden usûlcü âlimlere kadar kıyas ve istihsan ile eşdeğer olarak ele alındığı için “batıl” kabul edilmiştir. Hatta hadisçiler gibi usûlî âlimlerde bu kanaate sahip olagelmiştir. Muhakkık kıyası dışarıda tutmak şartı ile imamiye mezhebinin ehli ictihaddan olduğunu ifade edebilme cesaretini göstermiştir (Sadr, Dürûs, c. 1, s. 52, 53). Yani Muhakkık usûlcülerin başlatmış olduğu usûlî ve istidlalî fıkıh yöntemlerine ictihadı da ilave etmiş bulunmaktadır.

Kıyas: Şiî muhitlerde ilk defa kıyas çeşitlerinden “mansûs ve müstenbeta” şeklinde bahseden kişi Muhakkik Hıllî’dir. Görüldüğü gibi Muhakkik Hillî mütekaddimûn fakihlerin toptancı kıyas reddiyelerine karşı çıkarak esnek tavır takınmış mansûs illeti içeren kıyaslara kapı aralamıştır (Muhakkık Hillî, Meâric, s. 184).

Kelâm İlmi: Muhakkık Hillî Kelâma dair el-Meslek fî Usûliddîn isimli bir eser kaleme almış bu eserinde kelâm ilmine dair görüşlerini açıklamıştır. Bir cilt halinde bulunan bu eserin girişinde muhtasar bir kelâm eseri yazmaya karar verdiğini ifade ettikten sonra “bu ilmin amacı hak yola giren kişiye uhrevi saadet kazandırmaktır ve bu amaç ancak Sânî’yi ispat ve onun nitelenebileceği subûti ve selbî sıfatları bilmekle mümkün olacaktır” der.  O, kelâm yaparken döneminde egemen olan “atomcu” ontolojiyi temel almıştır. Muhakkık eserini dört çeşit nazar sistematiği üzerinden almıştır. Birinci nazar tevhid, ikinci nazar Allah’ın fiilleri, üçüncü nazar nübüvvet, dördüncü nazar imamettir. Aslında bu dört nazar çeşidi aynı zamanda imamiye mezhebinin itikad esaslarını da vermektedir.

O ispat-ı vacip konusuna kelâmcıların kullanmış olduğu hudûs delili ile başlayarak cisim, hâdis, kadîm, muhdis kavramları ile devam eder. Mu’tezile’nin nefy-i sıfat teorisinden ayrılarak ispat-ı sıfat tarafında yer alır. Allah’ın subûtî sıfatları bağlamında subûtî olmayı zatı olanlarla eşitleyerek dört adet kudret, ilim, hayat, vücud sıfatlarını sayar.  İkinci tür sıfatları teceddüd edebilen sıfatlar şeklinde nitelemekte ve bunları beş adetle sınırlamaktadır: Müdrik, ilim, sem’î, mürîd ve kârih (kerih gören). Ayrıca bu sıfatlar hakkında Müslümanlar arasında ittifak olduğunu ama ihtilafın bunları yorumlamada olduğunu ifade eder. Üçüncü olarak sıfat konusunda nefyi yani Allah’ın zatından nefy edilecek selbî sıfatlara sözü getirir. “Allah ganidir öyle ise muhtaç olma nefyedilmelidir.  Vahid’dir öyle ise ikincisi yoktur” der.

Ru’yetullah: Muhakkık rüy’et konusunda Allah’ın görülemeyeceğini menkul ve makul delillerle ispat eder. Burada Mu’tezile gibi davranır, ehli sünnet âlimlerinin “şayet görme mümkün olmasa idi Hz. Musa bunu talep etmezdi, çünkü peygamberler abes şeyleri talepten uzaktırlar” tezine “aslında Musa’nın bu talebi kendi talebi değil kavminin talebidir. Musa’nın istemeyi kendisine izafe etmesi kavmine sunacağı gerekçenin daha güçlü olması içindir yani benim göremeyeceğimi siz hayli göremezsiniz anlamındadır”  şeklinde cevap verir (Muhakkik Hillî, Mesâlik, s. 68).

Hüsün-Kubuh: Muhakkık Hillî hüsün-kubuh konusunda net bir şekilde mutezilî karakter yansıtmakta ve “hüsün ve kubuh şer‘î olsa idi buna dair bilgilerin şer‘den elde edilmesi gerekirdi. Oysa bu iddia batıldır. Burada sebep sonuç ilişkisi bağlamında (lazım-melzum) ikisi arasında mülazemet yoktur. Lazımın butlanı için bir takım gerekçeler vardır. Birincisi akıl, şer‘ öncesi açığı kapatır. İkincisi biz zulmün ve zinanın kabihliğini aklen kavrayabiliriz. Üçüncü olarak Brahmanlar gibi şer‘i inkâr eden kişiler bile eşyadaki hüsün ve kubhun niteliğine akıl vasıtası ile ulaşabilir.” (el-Meslek, s. 86).

İnsanın Fiilleri ve Sorunluluğu: Fiiller konusunda Muhakkık “öncelikle söylemek gerekir ki adalet konusundan söz açmak demek Allah’ın fiillerinde doğruluk ve hikmet olduğunu kabul etmek demektir” diyerek söze girmekte ve “Eş’arîler kabul etmeseler de bizler failiz çünkü bizler sekanat ile hareketlerimiz arasındaki farkı çok iyi biliriz ki zaten bunlar bizim irademizle ortaya çıkmaktadır. Eğer hareket ve sekanatımız bizden zuhur etmeyecekse hareket ve sükûn arasında fark kalmaz ikisi aynı şey olurdu. Diğer yandan vacip ve mendup bir eylem yapmak medhe ve övgüye, kabih bir eylem yapmak zemme ve yergiye sebep olmaktadır. Öyleyse bu fiiller bizden sadır olmasa idi medh ve zemmin bir anlamı kalmazdı. Birde bunlara ilave olarak mükellefin fiilleri Allah’tan sadır olmuş olsa idi ne Peygamber göndermenin ne Kur’an okumanın ne de vaaz ve nasihat etmenin bir anlamı olurdu” demektedir. Bu anlamda o a cebri kabul etmenin dini yıkmakla eşdeğer olduğunu kabul etmektedir.  (el-Meslek, s. 79, 82).

İmamet: İmamet konusunda Muhakkık meseleyi mezhebin spesifik perspektifinden hareketle ele alarak aklen ispata girişir ona göre bir imamın bulunması durumunda insanları Allah’ın dinine yöneltmek daha kolay olacaktır. İkinci olarak insanların dine yakınlaşmasına sebep olan araçları ortaya koymak Allah’ın üzerine vaciptir. Tüm toplumsal tecrübeler birinci şıkka işaret ederken ikinci şık ise “adalet” ilkesinin gereğidir. Tabii olarak imam masum olacak, raiyyenin en üstünü ve şeriatı en iyi bilen, nasla tayin edilmiş olacaktır (el-Meslek, s. 189-200).

Öne Çıkan Eserleri

  • Şerâʾiʿu’l-İslâm fî Mesâʾili’l-Helâl ve’l-Harâm: thk. Sadık Şîrâzî, İntişârâtü İstiklâl, Kum 1409.

  • el-Muhtasarü’n-Nâfiʿ: ed-Dirâsetü’l-İslâmiyye, Kum 1410.

  • Meâricü’l-Usûl: thk. Muhammed Hüseyn Rızavî, Müessesetü Âl-i Beyt, Kum 1403.

  • el-Muʿteber: Müessesetü Şühedâ, Kum 1364.

  • el-Meslek fî Usûli’d-Dîn: thk. Rızâ Üsdâdî, Mecmeu’l-Buhûsi’l-İslâmiye, Meşhed 1414.

Kaynak: İslam Düşünce Atlası
Dijital Yapım: MÜSİDER ve TV5 Televizyonu