Hayatı

Tam adı Selmân b. Nâsır b. İmrân b. Muhammed b. İsmâil b. İshâk b. Yezîd b. Ziyâd b. Meymûn ibn Mihrân Ebü’l-Kâsım el-Ensârî’dir. Doğum yeri olan Nîşâbur’dan dolayı nisbesine en-Nîsâbûrî kaydı da eklenir. Kaynaklarda doğum tarihiyle ilgili net bir bilgi bulunmamaktadır. Fakat, kendisinden hadis rivayetinde bulunduğu Fadlullah el-Meyhenî’ye (ö. 440/1049) öğrencilik yaptığı dikkate alınırsa hicrî 430-434 civarında doğduğu söylenebilir. İlk öğrenimini memleketi Nîşâbur’da aldı. Mâverâünnehir’e giderek Horosan’ın önde gelen âlimlerinden Ebû Sa‘îd Fadlullah el-Meyhenî’den ve Kerîme binti Ahmed el-Merveziyye’den (463/1071) hadis dersleri aldı. Horosan’da İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî ile Abdülkerim el-Kuşeyrî’ye (ö. 465/1072) talebelik yaptı. Cüveynî’den usûl-i fıkıh ve kelâm, Kuşeyrî’den de tasavvuf dersleri aldı. Bu iki isim Ensârî üzerinde büyük etkisi oldu; Cüveynî’den öğrendikleri kelâmcı, Kuşeyrî’den öğrendikleri ise sûfî kimliğini oluşturdu. Ensârî, Cüveynî’ye talebelik yaptığı ve ondan el-İrşâd ile eş-Şâmil fî usûli’d-dîn’i okuduğu sırada İmam Gazzâlî’yle (ö. 505/1111) ders arkadaşıydı. Cüveynî’ye talebelik yapması nedeniyle o, daha sonra “İmâmü’l-Harameyn’in öğrencisi” ya da “Ebü’l-Me‘âlî’nin öğrencisi” şeklinde anılmıştır. Bununla birlikte Ensârî’nin Kuşeyrî ile ilişkisinin de hoca-talebenin ötesinde mürşid-mürid ilişkisi olduğu aktarılır. Kuşeyrî’ye uzun süre öğrencilik yapıp, gerek eserlerini imlâ etmede gerekse başka hususlarda hizmetinde bulunduktan sonra Hicaz’a gitti ve burada Abdülgâfir el-Fârisî’den (451-529/1059-1135) hadis dinledi. Ardından Dımeşk’e geldi ve burada Ebü’l-Hasen ibn Mekkî’den hadis dinledi, sonra da Nîşâbur’a döndü. Cüveynî’nin de Nîşâbur’a gelmesiyle Ensârî’nin burada ondan kelâm okumaya devam ettiği aktarılır. Ebü’l-Feth eş-Şehristânî (ö. 548/1153), Ebü’l-Kâsım er-Râzî, Ebü’l-Muzaffer İbnü’s-Sem’ânî (ö. 489/1096) ve kendi oğlu Ebü’l-Feth el-Ensârî en-Nîsâbûrî (ö. 552/1157) gibi isimlere de hocalık yaptı. Öğrencisi Şehristânî’nin şöhretine bağlı olarak “Şehristânî’nin hocası” şeklinde de anılmıştır. Şâfiî fıkhı ve Eş’arî kelâmında öne çıkan âlimlerden oldu. Zâhid ve âbid bir şahsiyet olan, bu nedenle de bazı kaynaklarda sûfî fakih ve sûfî mütekellim olarak anılan Ensârî 512/1118 yılında Nîşâbur’da vefat etti (Ensârî, 2010, s. 37-53; Gilliot, 2009, s. 94-6; Thomas, 2016, s. 665).

Eş‘arî Kelâmındaki Yeri

Ensârî, fıkıh ve tefsir alanında eserler vermiş olmakla birlikte hocası İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî’nin el-İrşâd ilâ kavâtı’ı’l-edille fî usûli’l-i’tikâd adlı eserine yazdığı şerh ile tanınmıştır. Şerhu’l-İrşâd’ının yanında el-Ğunye fi’l-kelâm adlı kitabından başka herhangi bir eseri bugün elimizde değildir.

Ensârî’nin vefat ettiği tarih göz önünde bulundurulduğunda, onun, mütekaddimin dönem Eş’arî kelâmının son temsilcisi olduğu söylenebilir. Ensârî, kendisine kadar gelen Eş’arî birikimi bir araya getirmesi açısından da önemlidir. el-Ğunye adlı eserinde meseleleri ele alırken Ebü’l-Hasen el-Eş’arî, Kadı Ebubekir el-Bâkıllânî, İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî gibi Eş’arî kelâmının en önemli temsilcilerinden nakillerde bulunur. Bu nakiller bazen birkaç cümle ya da paragraflık görüşler şeklinde olurken, bazen de önemli bir risalenin metnini içerecek şekilde de olmaktadır. Nitekim o, Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî’nin günümüzde er-Risâle fi istihsâni’l-havd fi ilmi’l-kelâm adıyla bilinen el-Hass ale’l-bahs adlı risalesinin metnine yer verir. Eserin Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî’ye nispeti ve gerçek adının tespitini teyid etmesi bakımından bu nakil önemlidir. Yoğun nakillerle ilerleyen eserde bazen bu nakillerle yetinirken bazen de “ben de şöyle derim (kultü)” diyerek kendi görüşünü de bildirir. Ensârî, el-Ğunye’de Ebû İshak el-İsferâyînî’den pek çok alıntılar yapar. Bu alıntılarla İsferâyînî’nin bilmediğimiz pek çok görüşüne ulaşabilmekteyiz. Ensârî’yi ve onun Şerhu’l-İrşâd ile büyük oranda bu eserin gözden geçirilmiş ve genişletilmiş halini teşkil eden el-Ğunye fi’l-kelâm adlı eserlerini değerli kılan bir husus da İbnü’l-Mer’e olarak bilinen Ebû İshak İbrahim b. Yusuf b. Muhammed tarafından yazılan Nüketü’l-İrşâd fi’l-i‘tikâd, İbn Bezîze’nin yazdığı el-İs‘âd fi şerhi’l-İrşâd, Takiyüddin el-Mukterah olarak bilinen Muzaffer b. Abdullah b. Ali b. el-Hüseyin tarafından yazılan Şerhu’l-İrşâd gibi eserlerin bulunduğu el-İrşâd şerhleri literatüründe, şerhe konu olan metnin müellifinin talebesi tarafından yazılan ve tespit ettiğimiz kadarıyla en eski tarihli şerh olmasıdır.

Öte yandan Şehristânî gibi önemli bir kelâmcı yetiştirmiş olması da Ensârî’yi Eş‘arî kelâmı için değerli kılan hususlardan biridir. Şehristânî hocası Ensârî’den övgü dolu şu satırlarla bahseder: “Bu konuda el-Ğunye ve Şerhu’l-İrşâd’ın yazarı hocamız, imamımız, Nâsırü’s-Sünne Ebü’l-Kâsım Selmân b. Nâsır el-Ensârî’ye çokça başvururduk. O da bu konuda, Allah Teâlâ’nın fâilliğinin ispatıyla alakalı olarak, akıl sahiplerinin akıllarının kavramakta noksan kalacağı şekilde fazlasıyla konuşurdu.” (Şehristânî, 2009, s. 34).

Bir Eş’arî kelâmcısı olarak Ensârî, hocası Cüveynî’nin aksine, genel Eş’arî kanaate aykırı fikirlerde bulunmamıştır. Bu anlamda, tutucu bir Eş’arî kelâmcı olarak nitelendirilebilecek olan Ensârî, öyledir ki, yer yer hocası Cüveynî’nin Eş’arî mezhebinin genel kanaatine aykırı bulduğu görüşlerini eleştirir (Ensârî, 2010, c. 2, s. 808). Nitekim Cüveynî’nin bu görüşleri Ensârî’nin gözde öğrencisi Şehristânî tarafından da “aşırılık (guluv)” olarak nitelenecektir (Şehristânî, 2009, s. 72). Bununla birlikte Ensârî’nin, kendi dönemine kadarki Eş’arî geleneğin bazı kabullerinin açmazlarını fark ettiği ve onları yumuşatma yoluna gittiği söylenebilir. Bu durumun, insanın fiilleri meselesindeki bir örneğine aşağıda işaret edilecektir.

Öğretisi

Bilgi

Ensârî bilginin neliğiyle alakalı olarak Eş‘arî gelenek içerisinde yapılmış “kendisiyle bilinen şey”, “bilenin kendisiyle bilen olduğu şey”, “hakikatlerin açık hale gelmesi”, “bilinir olanın bilinmesi”, “bilinir olanın belirginleşmesi” şeklindeki tanımları zikreder. Eş‘arî gelenekte yapılmış tanımlardan birinin de “inanılan şeye, olduğu hal üzere inanmaktır” şeklinde olduğunu söyler. Ancak o Mu‘tezile’nin bilgiyi inanç (itikâd) cinsinden kabul ederek tanımlamasına karşın eleştirilerde bulunurken, zikredilen son tanımın Eş‘arî gelenekte kabul görmediğine işaret eder.

Ensârî’ye göre biri kadîm, diğeri hâdis olmak üzere iki tür bilgi vardır. Kadîm bilgi Tanrı’nın, hâdis bilgi ise yaratılmışların bilgisidir. Hadis bilgi de kendi içinde zarûrî ve kesbî şeklinde ikiye ayrılır. O zaruri bilgiyi “hâdis kudretin kudreti dahilinde olmayan hâdis bilgi” olarak tanımlar. Devamlı olmak, özneden ayrılmamak, hakkında şüpheye düşmemek zarurî bilginin temel özellikleridir. Ona göre zaruri bilgi tıpkı zorlamalı hareket gibidir. Bu hareketi engellemenin mümkün olmaması gibi zaruri bilgide de aynı durum söz konusudur. Ensârî hâdis bilgiyi ise “hâdis kudretle kâdir olunan şeydir.” Hadis bilgi sahih nazardan ortaya çıkar. Ancak nazar söz konusu olmaksızın da kişide Allah’ın bir bilgi yaratması mümkündür. Şu var ki adet kesbî bilgilerin nazarla ortaya çıkması şeklinde işler. Ensârî bilgileri (i) herhangi bir sebep olmaksızın meydana gelenler ile (ii) sebepler ve bilgi vasıtalarıyla meydana gelenler şeklinde temelde iki kısımda inceler. (i) Bu iki kısımdan birincisi de üç alt kısımdan oluşur. Birincisi, bedihî bilgiler olup, kişinin içinde bulduğu, acı, lezzet, sevinç, hüzün gibi durumlara, kendisinin bilen ve irade eden olduğuna, bir şeyin hem var hem yok, hem hareketli hem sakin olamayacağına ilişkin bilgilerdir. İkincisi, ekmeğin doyurması, suyun kanmışlık hissi vermesi, ateşin yakması gibi durumlara dair tecrübeden kaynaklanan bilgilerdir. Üçüncüsü ise akıl olarak isimlendirilen bir takım zaruri bilgilerdir. Bunlar her akıl sahibinin sahip olması gereken, böyle olmayanın sahip olamayacağı bilgilerdir. Kişi bu bilgiler sayesinde istidlalde bulunma ve duyular ötesine ulaşma imkânı bulur. (ii) İkinci grup bilgiler de üç alt kısımdan oluşur. Bunlar, duyular, haber ve nazardır. Duyular ile kastedilen 5 duyudur. Bunlar zaruri bilgi temin eder. Haber ise ya âhâd ya mütevâtir olur. Mütevâtir haberin zaruri bilgi ifade ettiğini söyleyen Ensârî, âhâd haberin ise ancak aklî ya da sem‘î bir delille desteklendiğinde zaruri bilgi ifade edeceğini söyler (Ensârî, 2010, c. 1, s. 226-8). Nazar ise ya sahih ya fâsid olur. Ensârî’ye göre sahih nazar “delile dayanan ve nazarda bulunan kişiyi delalet yönü hakkında bilgilendiren”, fâsid nazar ise böyle olmayandır. Ensârî sahih nazarı tahsis delili örnekliğinde şöyle açıklar: “Fâile delalet yönünü bilmek için bir fiil üzerine nazarda bulunan ve onun niteliklerini araştıran kişi fiilin fâile delalet yönünün, onun var ve yok olmasının câizliği olarak bulur. Çünkü yok olmaya devam etmek yerine varlığa tahsis olunması, onu varlığa tahsis eden bir fâili gerektirir. Böylece var olmasının ve yok olmasının caiz oluşu ile onun yokluk yerine varlığa tahsis edilmiş olması fâile delalet eder. İşte bu nazarı sahih yapan şeydir.” (Ensârî, 2010, c.1, s. 237). Sahih olması halinde nazar bilgi temin eder. Ancak bunun için Ensârî, nazarda bulunan kişinin aklî olgunluğa sahip olması, nazarda bulunduğu şeyi bilmiyor olması ve nazarın delile dayanması gibi durumları şart koşar (Ensârî, 2010, c.1, s. 238-39).

Varlık

Ensârî varlık anlayışını sünnî kelâmcıların geneli gibi varlık ve yokluk şeklinde iki temel varlık kategorisi üzerine kurar ve bunları bilinirler (malumat) olarak adlandırır. Ona göre, Mu‘tezile’dekinin aksine, varlık ile yokluk dışında üçüncü bir kategori söz konusu değildir. Var olan, sâbit ve kâin olan şey demektir. Var olan, zattır, nefstir ve ayndır. Bunların her biri “şey” ile tam bir şekilde örtüşür. Bu anlamda şey, ancak var olan olabilir ve var olmayan, “şey” olmakla nitelenemez. O yokluk halinde sabit olan şeylerden bahsetmeyi anlamsız bulur. Zira Mu‘tezile’ye göre yokluk halinde sabit olan şeyler hacimden, tehayyüzden ve suret kabul etmekten uzak bir şekilde, arazlar ise mahalleriyle kaim olmaksızın ve konularına ilişmeksizin bulunurlar. Bu durumda cevherlerin arazlardan ve arazların cevherlerden ayırt edilmesinin imkânsız olduğunu söyler. Ensârî’ye göre bu nedenle “ma‘dûmun şeyiyyeti” fikri hayal ürünü ve dayanaktan uzak bir iddiadır (Ensârî, 2010, c.1, s. 281).

Bir mütekaddimîn dönem Eş‘arî kelâmcısı olmasına bağlı olarak Ensârî, var olanları kadîm-hâdis karşıtlığında kategorize eder. Dolayısıyla var olan bir şey ya kadîm ya hâdis olmalıdır. Kadîm varlık, varlığının başlangıcı olmayan, hâdis ise varlığının bir başlangıcı bulunandır. Kadîm varlık Tanrı’dır. Bununla birlikte Mu‘tezile’den farklı olarak Eş‘arîlerin mana sıfatlarını kabul etmeleri nedeniyle Ensârî’ye göre Tanrı’nın ilim, irade, kudret, hayat gibi sıfatlar sahiptir ve bunlar zâtın kadîm olmasına bağlı olarak kadimlikle nitelenir (Ensârî, 2010, c.1, s. 524-30). Hadis varlıklar ise cevherler ve arazlardan oluşur. Ensârî cevherleri, bileşik olanların, yani cisimlerin asılları olarak ifade eder. Ona göre cevherlerin bir hacmi bulunur, yer kaplamayı, arazları taşımayı ve benzerine bitişmeyi kabil olur. Cevherler bir araya gelerek cisim olurlar. Bunlardan oluşan ve Allah dışındaki her şeye tekabül eden bütüne âlem denir (Ensârî, 2010, c.1, s. 288-90). Ensârî’ye göre cevherler arazlardan ayrı kalamadığı gibi (Ensârî, 2010, c.1, s. 309) tek başlarına da var olamazlar. Cevherlerin var olması için telif gereklidir. Bir cisimin oluşabilmesi için en az iki cevhere ihtiyaç vardır (Ensârî, 2010, c.1, s. 288). Öte yandan cevherlerin belirli bir mekânda var olabilmeleri için de kevne ihtiyaç vardır. Kevn, bir cevheri bir mekânda var olmasını sağlayan şey olup hareket, sükun, içtima ve iftirâktan ibarettir. Hareket, birinci mekânda bulunmanın akabinde kesintisiz bir şekilde ikinci mekânda bulunmaktır. Sükûn, cevherin mekânda bulunmasıdır. Çünkü cevher hudûs halinde zaten sakindir. Bir cevhere bir cevher eklenmesi içtima, ondan bir cevherin ayrılması ise iftirâktır (Ensârî, 2010, c.1, s. 417-22).

Ensârî’nin varlık anlayışıyla ilgili bir önemli nokta, onun bir Eş‘arî kelâmcı olarak evrenin işleyişinde Tanrı’nın mutlak kudret sahibi oluşunu öne çıkarmasıdır. Bu kabulün bir çıktısı olarak âlemin işleyişiyle ilgili nedensel hiçbir süreç zatı gereği zorunlu değildir. Bu nedenle o, nedensel süreçleri adet fikriyle açıklar. Söz gelimi, yemek yemenin akabinde tokluğun, ateşe ve buza yaklaşmanın akabinde sıcaklık ve soğukluğun meydana gelmesi, Tanrı’nın yaratmasıyladır ve bu O’nun adetidir (Ensârî, 2010, c.1, s. 899). Adet ise onu işleten hakkında bir zorunluluğun ötesinde, belirli bir düzen üzere fiilde bulunmayı imler. Esasen âdetullah fikri, arkasında daha temel bir kabulü barındırır. Bu, hiçbir şeyin Tanrı’nın yaratması dışında kalamayacağı düşüncesidir.

Genel anlamda Eş‘arîlik ve özelde Ensârî açısından Tanrı’nın yaratmasına, âleme dâhil olması bakımından insanın fiilleri de dahildir. İnsanın fiillerinin Allah’ın yaratmasına konu oluşu, fiilde, onun insana nispet edilmesini mümkün kılacak bir yön olumlamayı beraberinde getirir. Bu ise kesptir (Erel, 2016, s. 18). Ona göre insanın fiilleri yaratma yönüyle Tanrı’ya, kesp yönüyle ise insana nispet edilir. Ensârî kesb için zikrettiği “kâdir olana hudûs dışında başka bir yönle taalluk eden şey” ve “hâdis kudret ile kâdir olunan şey” gibi tanımlar yaratmayla ayrıştığı bu yönü ortaya koyar niteliktedir (Şerhu’l-İrşâd, vr. 6b-7a). İnsan, kendisine Tanrı tarafından verilen hâdis bir kudretle fiilde bulunur. Bu nedenle, söz konusu fiil, Tanrı’nın aksine insana onun hakkında bir tekleşme olmaksızın nispet edilir. İnsanın kendisiyle fiilde bulunduğu bu kudret, yaratmadakinin aksine, onunla meydana gelen fiille insanın nitelenmesini gerekli kılar. Dolayısıyla kötü bir fiil Kadîm varlıktan meydana geldiğinde, yaratanın yarattığı şeyle nitelenmesini gerektirmemesi bakımından kötü olmazken, hâdis kudretle kespte bulunan insan tarafından meydana geldiğinde bu kötü olmakla nitelenmeyi gerektirir. Çünkü yaratmak Tanrı’nın kendi fiili hakkında olduğu gibi başkasının fiili hakkında da söz konusu olur. İnsanın fiilleri bu kabilden olup, Tanrı onları insan için yaratır (Erel, 2016, s. 81-3).

İnsanın sahip olduğu bu kudret, Eş‘arîlikte Mu‘tezile’dekinin aksine kalıcı arazlar şeklinde bir kategori bulunmadığı için her an Tanrı tarafından yaratılmaktadır. Buna bağlı olarak bu kudretle alakalı üç önemli uzanım ortaya çıkar. Bunlardan birincisi Tanrı tarafından yaratıldığı için hâdis kudretin tesirinin bulunmaması, ikincisi kudretin fiille birlikte bulunması, diğeri ise sadece bir kudretin tek bir konuya ilişebilir olmasıdır. Ensârî’ye göre insanın kudretine tesir atfedilemez, yoksa bu, konusunu yokluktan varlığa çıkaran bir kudret olurdu, oysa bu Tanrı’nın kudretine özgü bir niteliktir. Ona göre hadis kudret, kudretin bir araz olması ve her an yeniden yaratılması nedeniyle ancak fiil anında, yani fiille birlikte bulunması gerekir. Bu nedenle kudretin fiilden önce bulunması halinde insanın, fiil anında kudreti bulunmaz ve kudretsiz fiil meydana gelmiş olur, bu ise makul değildir. Kudretin başka konuları kapsamayıp tek bir konuya özgü olması da onun son zikredilen kabulünün bir uzanımıdır. Fiil anında yaratılan bir kudretin doğal olarak tek bir konuya ilişmesi gerekir; çünkü kudretin fiille birlikte bulunması demek, aslında onun başka bir konuya ilişemeyeceğinin bir ifadesidir. Şu kadar var ki Ensârî bu konuda Eş’arîlerin kulun kudretinin tesirinin bulunmadığı kabulüne dair Mu‘tezile’nin getirdiği eleştirilerin çok kuvvetli olduğunu, öyle ki bazı Eş’arî kelâmcıların bu yöndeki eleştiriler karşısında cevapsız kalıp, hadis kudrete tesir atfetmeyi kabul ettiklerini söyler. Ebû İshak el-İsferâyînî’nin görüşüne dayanarak kulun kudretinin fiile tesiriyle alakalı şöyle der: “Kulun kudreti fiile bir manada tesir eder.” Ensârî’ye göre bu sözden çıkan mana şudur: Kulun kudretinin tesiri tamamen yok değildir. Sadece Allah her şeyi yarattığı, yok iken var ettiği için, tesir noktasında kulun kudreti tek başına (müstakil) değildir. Yine Ensârî, Ebû İshak el-İsferâyînî’ye dayanarak, kulun kudretinin fiilden önce değil fiil ile birlikte bulunduğuyla alakalı da mutedil bir görüşü benimser ve kulun, bir makdûra kâdir olduktan sonra, kendisinde, söz konusu makdûrun zıttı olan başka bir makdûra kâdir olma imkânının doğduğunu söyler. Bu anlamda Ensârî, tutucu bir Eş’arî kelâmcı olarak nitelenebilirse de kesp hakkında yukarıda zikredilen üç önerme özelinde bazı meselelerde Eş’arî geleneğin genel kabulünü yumuşatma yolunu tuttuğu söylenebilir (Erel, 2019, s. 616-21).

Öne Çıkan Eserleri

  • Şerhu’l-İrşâd: Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 2247.

  • el-Ğunye fi’l-Kelâm: thk. Mustafa Hasaneyn Abdülhadi, Dâru’s-Selâm, Kahire 2010.

Kaynak: İslam Düşünce Atlası
Dijital Yapım: MÜSİDER ve TV5 Televizyonu