Cemaleddin el-Kasımî... İslam Düşünürleri - 558. Bölüm

Hayatı

Yakın tarihimizin yetiştirdiği önemli ilim ve fikir adamlarından birisi olan Cemâleddîn el-Kâsimî 1283-1332 / 1866-1914 yılları arasında Osmanlı Suriye’sinde yaşamıştır. Doğduğu yere nispetle Dımaşkî, dedesi Kasim el-Hallâk’a nispetle de Kâsimî nisbeleriyle tanınmıştır. Kâsimî ailesi, Şam’da geleneksel olarak eğitim, yargı ve bürokrasiyi elinde tutan varlıklı ve nüfuzlu elit ulemâ tabakasından olmayıp, ulemâ sınıfına sonradan katılan bir ailedir. Bununla birlikte Cemâleddîn ekonomik açıdan orta halli, ilmi, kültürel ve entelektüel açıdan da oldukça zengin bir atmosferde yetişmiştir. Evinde babasından aldığı ilk öğreniminden sonra Zâhiriyye Medresesi'ne girer ve burada sarf, nahiv, akâid, mantık, beyan, tecvid, arûz v.b. gibi geleneksel ilimleri okur. Bu arada başta Selîm b. el-Attâr, Şeyh Muhammed el-Hânî olmak üzere devrin önde gelen hocalarından gramer, hat, tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf gibi çeşitli ilimler okur ve her birinden icazet alır. Ayrıca özel merakı ve gayreti ile İslami ilimlerin yanında, matematik, felsefe, mantık, tarih, edebiyat, sosyoloji, İslam medeniyeti, hukuk vb. konulu eserler okuyarak kendisini yetiştirir.

Henüz 14 yaşında iken ders okutmaya ve babasının cami derslerinde ona yardımcı olmaya başlayan Kâsimî, yegâne mesleği olan imamlığa h. 1303 yılında ve 20 yaşında iken Bâbü’s-Serîce mahallesindeki Annâbe Camii’nde başlar. Vilayet İdare Meclisi’nin görevlendirmesiyle, dört yıl süre ile (h. 1309-1312) Ramazan aylarında Şam civarındaki çeşitli köy ve kasabalarda dersler ve vaazlar verir. 1317/1899-1900'de babasının vefatı üzerine onun Sinâniyye Câmii’ndeki Şâfiî imamlığı, vaizlik ve ders okutma görevlerini devralır ve bunları ömrünün sonuna kadar sürdürür.

1321/1903-1904’te yakın dostu ve Suriye selefîliğinin bir başka siması Abdürrezzâk el-Bîtâr ile birlikte Mısır'a giden Kâsimî, burada fikirlerini büyük ölçüde paylaştığı ve kendisine derin saygı ve muhabbet beslediği dönemin Mısır müftüsü Muhammed Abduh’la görüşme ve tefsir konulu bazı derslerine katılma fırsatı bulur. Ayrıca burada daha sonra çok yakın ilişki içinde olacakları Reşid Rıza ile de tanışır Kâsimî’nin Mısır gazete ve dergilerinde bilhassa Reşid Rıza’nın el-Menâr dergisinde yazılarının yayınlanması ve Mısır matbaalarında kitaplarının basılması bu seyahatin bir semeresi gibidir. Mısır dönüşü Kâsimî ve Bîtar Beyrut’a uğrarlar; burada bazı Müslüman ıslahçılar ve özellikle Kâsimî’yi İbn Teymiyye külliyatı ile ilk defa tanıştıran Muhammed Ebu Talib el-Cezâirî ile buluşup görüşme imkanı bulurlar. 1328/1910 yılında da Medine-i Münevvere’yi ziyaret eden Kâsimî, burada ulemâ ile görüşür ve kütüphaneleri dolaşır.

Yumuşak huylu, ağırbaşlı, edepli ve mutedil bir kimse olarak tanınan Kâsimî, 23 Cemaziyelevvel 1332/19 Nisan 1914’te 49 yaşında iken vefat eder ve Dımeşk’teki Bâbüssağîr Kabristanlığı’na defnedilir.

Öğretisi

a) Kâsimî ve Dinî Islahat

Kâsimî’nin ilmî kişiliği ile ilgili değerlendirmelerde, selefilerin karakteristik özelliği olan ıslahçı yön bilhassa vurgulanır. Kendisini yakından tanıyan kimi müelliflerin onu “muslih, müceddid” gibi unvanlarla andıkları görülür. Aslında Kâsimî ıslahla ilgili görüşlerini bir bütün halinde açıklamamıştır. Çok sayıda eseri arasında münhasıran ıslah konusunu ele aldığı bir eserine de rastlanmaz. Hatta bu durum onun ıslahçı kimliğine ilişkin bazı tereddütlerin doğmasına yol açmış ve onun bu yönünü ön plana çıkaranlardan bazıları bu konuyla ilgili açıklama yapma ihtiyacı hissetmişlerdir. Bununla birlikte ibadetlerle alakalı bid’atleri ele aldığı İslâhü’l-mesâcid mine’l-bida‘ ve’l-avâid ve mevlit törenlerinde işlenen bid’atlere dikkat çektiği Şezra min sîrati’l-Muhammediyye adlı eserleri doğrudan ıslahla ilgili görülebilir.

Kâsimî’nin adı geçen eserleri başta olmak üzere diğer eserleri dikkatlice incelendiğinde, bunların hemen hepsinde ıslahçı bir bakış açısının hakim olduğu fark edilir. Ancak onun ılımlı bir ıslah anlayışına sahip olduğunu da özellikle belirtmek gerekir. Prensip olarak İslam'ın ilk vazedildiği saf, katıksız ve asli cevherinin ortaya çıkarılmasını ve bunun olduğu gibi korunmasını savunur. Dinin özüne dokunacak her türlü tasarrufun karşısındadır ve bu yüzden zaman içerisinde değişik sebeplerle dinin içine dahil edilmiş yabancı fikir ve uygulamaların, bid’at ve hurafelerin atılması taraftarıdır. Buna karşılık sünnete ve dinin genel ilkelerine aykırı olmayan faydalı yenilikler anlamında bid’at-i hasene kavramını kabul eder, tekfir konusuna son derece ihtiyatlı bir yaklaşım vardır. Ölen kişiler için sağlam kabirler yapılmasını ve kabir ziyaretlerini bid’at görmediği gibi, kendisi de birçok kabir ziyaretinde bulunmuş ve babasının kabrini taştan duvarla çevirttirmiştir. Ölen kişiler için bir araya gelinip Kur’an okunmasını ve dua edilmesini bid’at saymakla birlikte sakıncasız, hatta ölü için faydalı görür.

Kâsimî müfrit selefîlerin aksine tasavvufu da toptan reddetmez; aksine tasavvuf müessesesinin dayandığı espriyi son derece güzel ve yerinde bulur. Rufâiyye, Kâdiriyye gibi tasavvufi ekollerin kurucuları ile ilgili olarak övgü dolu sözleri vardır. Selefî geleneğe mensup ulemânın iyi nazarla bakmadığı İbn Arabî hakkında bile müspet bir kanaate sahiptir. Tasavvuf konusundaki halihazır yozlaşmanın temel nedeni olarak da tarikat şeyhlerinin çoğalmasını ve tarikat silsilelerine cahil, ikiyüzlü ve şöhret düşkünü kimselerin dahil olmasını gösterir.

Öte yandan Kâsimî’nin mezhep anlayışı ve diğer mezhep ve görüşlere bakışı ile taklit ve içtihat konularına yaklaşımı onun ılımlı bir ıslah anlayışına sahip olduğunu ortaya koyar.

b) Kâsimî'nin Mezhebi ile Diğer Mezhep ve Görüşlere Bakışı

Kâsimî'nin mezhep anlayışında zaman içinde da dikkate değer değişikliklerin meydana gelmiştir. Tahsil hayatını geleneksel usullerle tamamlayan Kâsimî belirli bir süre kendi muhitinde baskın olan Şafiî mezhebine bağlı kalmış; çalışmalarını bu mezhebin metodu ve uygulamaları doğrultusunda yürütmüştür.  Fakat o belli bir dönemden sonra kendini muayyen bir mezhep ile bağımlı saymamıştır. Genel bir eğilim olarak “selef mezhebi”ne mensubiyetini de sıklıkla vurgulamıştır. Bu durum onun, gerek ilmi meseleleri ele alış tarzından, gerekse eserlerinde ve bilhassa yayımlanmamış özel not defterleri ile mektuplarında çeşitli vesilelerle kullandığı ifadelerinden rahatlıkla anlaşılmaktadır.

Bu noktada önemle belirtmek gerekir ki, Kâsimî’nin mezhepsizliği, onun mevcut mezheplerden hiçbirini kabul etmediği, kendini bütün mezheplerden bağımsız ve onların üzerinde gördüğü anlamında değildir. Tam tersi o, başta dört sünnî fıkıh mezhebinin imamları olmak üzere, mevcut İslami mezheplere müntesip bulunan alimler hakkında son derece sitayişkâr ifadeler kullanır, onların ilim ve irfanlarını, İslam'a hizmet uğrunda harcadıkları gayret ve çabayı her zaman takdirle anar. Ayrıca öğrencilerine, bilhassa dört mezhep imamlarının izinden ayrılmamalarını ve onların Kur'an ve Sünnet’i anlama metodlarını örnek almalarını öğütler. Diğer taraftan Kâsimî’nin, ele aldığı herhangi bir ilmi meseleyi tartışırken görüşlerine başvurduğu kimseler arasında çoğu zaman önceliği dört mezhebe mensup müctehidlere verdiği dikkati çeker.

“Benim mezhebim, kendimi herhangi bir mezhep ile mukayyet saymamamdır. Tam tersi delili kuvvetli görünen bir görüşü, kaynağı hangi mezhep olursa olsun alırım”, “Bizim meşrebimiz kimden ve hangi kitaptan olursa olsun doğruyu kabul etmektir”, “İnsanlar doğruya tabi olmalıdır; doğru, insanlara değil”, “Doğru, insanların yitiği olup onu bulmak her insana ayrı bir tat verir” diyen Kâsimî’nin ilke olarak karşı çıktığı husus, doğru görüşün kimde olduğu bağlamında ileri sürülen inhisarcılık anlayışıdır. Ona göre kimilerinin iddiasının aksine doğru görüş belirli bir kişinin, belirli bir mezhebin veya ekolün tekelinde değildir. Aksine, hakkında kesin hüküm içeren bir nas olmayan, dolayısıyla farklı ictihadlara elverişli bulunan meselelerde isabetli görüşü belli bir grubun tekelinde saymak caiz değildir. Zira bu gibi meselelerde müctehidler öteden beri ihtilaf etmişlerdir. Bu noktada kimisi bir ayeti, kimisi de bir hadisi yorumlamıştır. Hiç şüphesiz gerek seleften gerekse haleften çok sayıda müctehid alimler yetişmiştir. Onların yeni durumlara ilişkin görüş ve fetvaları sayılamayacak kadar çoktur. Üstelik onların her biri Allah Rasulü’ne tutunmuş, O’nun şeriatinin nurlarından iktibasta bulunmuşlardır. Dolayısıyla doğru görüşü muayyen bir mezhebin tekelinde saymak hatalı bir yaklaşımdır.

Kâsimî’ye göre doğru görüş bir tek mezhebin inhisarında olmadığı gibi, dört sünnî fıkıh mezhebinin görüşleriyle de sınırlı değildir. Kitap ve Sünnet’e dayandığı, ilgili mesele hakkında ikna edici delillere sahip olduğu sürece dört mezhepten herhangi birine bağlı olmayan bir müctehidin görüşüyle de rahatlıkla amel edilebilir.

c) Kâsimî'ye Göre Belirli Bir Mezhebi Taklid Etmenin Hükmü

Fıkhî bir terim olarak taklidin “bir delile dayanmaksızın başkasına ait bir görüş ile amel etmek” şeklindeki yaygın tanımını benimseyen Kâsimî bu anlamdaki taklidin prensip olarak caiz olmadığını ileri sürer. Ona göre taklit, insanlar arasında tehlikeli boyutta yayılmış olan ve onları giderek felakete götüren bir cüzzam; onları rehavet ve tembelliğe sürükleyen umumî bir felç ve nihayet düşünce yeteneğini dumura uğratan ileri derecede bir akıl noksanlığıdır.

Kâsimî, taklidin vacip olduğunu ileri sürenleri de oldukça sert bir dille eleştirir. Ona göre Allah ve Rasûl'ü dışında hiç kimsenin bir şeyi vacip kılma yetkisi yoktur. Yine Allah ve Rasul’ü hiç kimseye belli bir şahsın mezhebine bağlanmayı ve dini konularda onu taklit etmeyi vacip kılmamıştır. Kaldı ki taklidin vacip olduğunu söyleyenler, ileri sürdükleri bu iddianın zorunlu bir sonucu olarak mukallit olmak durumundadırlar. Bu gibi konularda mukallitlerin değil müctehidlerin sözü geçerlidir. Oysa onların da bağlı bulundukları müctehid imamlardan hiç birisi muayyen bir alimi taklit etmenin vacip olduğunu söylememiştir. Tam tersine onlar talebelerine her vesile ile kendi görüşlerine körü körüne bağlanıp kalmamalarını, kendi görüşlerine ters düşme bahasına daima doğru görüşün peşine düşmelerini öğütlemişlerdir.

Taklit konusunda ilke olarak bu kanaati taşımakla birlikte Kâsimî, belli şartların tahakkuk etmesi halinde bazı kimseler için taklidin caizliğini kabul etmektedir. Ancak bu ona göre, tıpkı çaresiz kalan bir kimsenin açlıktan ölmemek için zaruret miktarı murdar et yemeye mecbur kalması gibi zaruret karşısında başvurulan ve tamamen istisnaî bir nitelik taşıyan bir ruhsattır.

Diğer taraftan Kâsimî taklidin caiz olduğu konulara da sınır getirmektedir. Ona göre bilgi edinme ve kavrama şartları bakımından bütün mükelleflerin eşit seviyede bulunduğu dinin zaruri hükümlerinde taklit kesinlikle caiz değildir. Buna karşılık dinin temel esasları ve ana konuları dışında ortaya çıkarılması veya anlaşılması daha özel donanım isteyen fürûa ilişkin meselelerde taklit caiz hale gelmektedir.

d) Yeni Dinî Meseleler ve Kâsimî'nin İçtihat Anlayışı

Kâsimî’nin sıklıkla üzerinde durduğu konulardan biri de durmadan gelişen ve sürekli değişen sosyal hayatın kaçınılmaz bir gereği olarak yeni ortaya çıkmış ya da önceleri İslâm alimleri nezdinde tartışma konusu yapıldığı halde üzerinde belirli ve sabit bir hükme varılamamış hadise ve meselelerin İslami açıdan bir karara bağlanmasıdır. Eserlerinde ortaya koyduğu görüşleri toplu olarak değerlendirildiğinde, onun bu konuya yaklaşımının şu temel prensipler çerçevesinde şekillendiği görülür:

1. İslâm dininin evrensel ilkeleri her devrin ve her ortamın ihtiyaçlarına cevap verebilecek yeterliliktedir.

2. Yeni hayat olaylarına İslâmi hükümlerin tatbik edilmesi zorunludur.

3. Kur'an ve Sünnet nasları devamlı surette gelişen sosyal hayatın bütün hadiselerini ihata etmemektedir.

4. Her asırda müçtehitlerin bulunması mutlaka gereklidir. Bir başka deyişle bir asrın müctehidsiz kalması asla caiz değildir.

5. Dolayısıyla içtihad kapısı daima açıktır.

İçtihad kapısının kapanmasının kimilerinin aksi kanaatine rağmen ne teori ne de uygulama planında hiçbir zaman söz konusu olamayacağını belirten Kâsimî, gelişen hayatın zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkan yeni problemlerin İslâmi ilkeler ışığında çözüme kavuşturulması için içtihat etmenin hem mümkün hem de zorunlu bir görev olduğunu savunur. Ona göre İslâm tarihinin her döneminde ve İslâm’ın hakim konumda olduğu her bölgede yeni ortaya çıkmış meselelere ilişkin sayısız görüşlerin ve fetvaların bulunması, içtihat faaliyetinin başlangıçtan bugüne dek kesintisiz olarak devam ettiğinin en açık delilidir. Dolayısıyla, belli bir dönemden sonra içtihat kapısının kapandığı yolundaki görüşler tarihi gerçeklerle örtüşmemektedir Bu itibarla, Buhârî ve Müslim hadisleri de dahil olmak üzere bütün meselelerde tartışma ve değerlendirme kapısı daima açıktır. Zira insan zihnini düşünme ve fikir üretmekten alıkoymak hakikate vurulan en büyük darbedir.

Kâsimî, ictihad yapacak kimselerde bulunması gereken şartlara, daha teknik bir ifade ile içtihat ehliyetine ilişkin olarak da şöyle düşünmektedir: İçtihat faaliyetini yürütecek kimseler için şimdiye kadar öngörülen şartların birçoğu esas itibariyle şer’î dayanaklardan yoksundur. Nitekim, bu gibi şartlar ne Allâh’n Kitabı'nda ne de Allâh Rasûlü’nün sünnetinde vardır. Oysa Allâh ve Rasûlü dışında hiçbir otoritenin herhangi bir şeyi vacip kılma yetkisi yoktur. Bununla birlikte içtihat faaliyetini yürütecek kimsenin birtakım niteliklere sahip olması da sağlıklı akıl yürütmenin gereğidir. Zira hangi iş olursa olsun onu yapacak kimsenin asgari düzeyde de olsa o işin gerektirdiği donanıma sahip olması herkesin kabul ettiği bir husustur. Kaldı ki, içtihat faaliyeti hassas bir iş olup daha özel nitelikler ve uzmanlık gerektirir. Aksi halde, yeterli liyakat şartlarını taşısın taşımasın her aklına esenin içtihada yeltenmesi, her önüne gelenin kendini bu meydanın süvarisi zannetmesi kaçınılmaz olurdu. Ancak bu bağlamda Kâsimî’nin vurguladığı husus, anılan bu niteliklerin dışardan koşulmuş birtakım şartların dayatması ile değil, bizzat işin mahiyetinden çıkmış olmasıdır. Diğer yandan ona göre içtihat ehliyeti için öngörülen bu şartlar, umumiyetle iddia edilenin aksine, ulaşılması neredeyse imkansız olağanüstü nitelikler olmayıp, normal bir insan kapasitesinin sıkı ve disiplinli bir çalışma ile rahatlıkla elde edebileceği bilgi ve donanımdan ibarettir.

Kâsimî’ye göre içtihat için gerekli liyakat şartlarını taşıyan bir kimsenin, içtihadın caiz olduğu yerler kapsamında bir mesele ile karşılaşması halinde, bu meselenin hükmünü Kur'an, Sünnet ve diğer şer’î delillerden bizzat içtihat ederek çıkarması vaciptir.

Kâsimî aynı zamanda, içtihadın bölünebilirliği kanaatindedir. Ona göre her insan takati ölçüsünde doğru görüşü aramakla yükümlüdür. Bu itibarla, mutlak içtihada gücü yeten mutlak ictihad, mezhepte içtihada gücü yeten de mezhepte ictihad yapmak zorundadır. Bir insanın yeterli şartları taşımadığı için bazı konularda içtihada güç yetirememiş olması, dolayısıyla o konuda bir başkasını taklit etmesi, uzmanı olduğu bir diğer konuda ictihad yapmasına engel değildir.

Dört ana delillin meşruiyetine ve bağlayıcılığına ilişkin icma oluştuğunu belirten Kâsimî’ye göre Allah Teâlâ ihtilaflı konularda hiç kimseyi filanın şerhine, falanın haşiyesine müracaat etmekle sorumlu tutmamıştır. Aksine bu gibi meselelerde Allah yalnız Kitap ve Sünnet’e rücu etmeyi emretmiştir. Buna göre, kendisine bir mesele sunulan kimse, öncelikle Kur'an ve Sünnet’e başvurmalı, sonra İslam'ın birincil kaynaklarını inceden inceye araştırmalı, sahabe ve tabiîn fetvalarını dikkatlice gözden geçirmelidir. Şayet buralarda konu ile ilgili bir delil bulursa onu tereddütsüz almalıdır. Bulamadığı takdirde ise gücünün son noktasına kadar gayret edip istenen hükmü ictihad yoluyla aramalıdır. Allah Teâlâ insanı ancak takati ölçüsünde sorumlu tutmuştur.

Kâsimî’nin konuyla ilgili doğrudan beyanları ve eserlerinde ele aldığı konulara yaklaşım tarzı bir bütün halinde değerlendirildiğinde benimsediği ictihad metodu ana hatlarıyla ortaya çıkmaktadır. Buna göre her şeyden evvel Kur’an, Sünnet, sahabe kavli (sahabenin icmaı dahil), kıyas ve tabiin fetvaları temel kaynaklar olarak kabul edilmektedir. Bunları ictihad takip etmektedir. İctihad çerçevesinde daha birçok tali kaynaklar söz konusu edilmektedir. Yeri geldiğinde başvurulan bu kaynaklan içerisinde sadece isim olarak belirtmek gerekirse istikra (tümevarım) ve tecrübe, örf ve teamül, mesâlih-i mürsele, zerâi‘, ihtiyat prensibi, müsbet ve sosyal ilimlerin verileri, vicdan (itmi'nânü'n-nefs), çoğunluk görüşü (kavlü'l-ekser), alimin fetvası (bilgisiz bir kimse açısından) v.b. gibi yöntem ve prensipler bulunmaktadır.

Temel Soruları

• Klasik tedris geleneğiyle yetişmiştir. Çok yönlü bir ilmi kişiliğe ve yetkinliğe sahiptir.

• İbn Teymiyye, Şevkanî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza çizgisinde selefî düşünce yapısına sahiptir.

• İlke olarak mezhep taassubuna, taklide, bid’at ve hurafelere karşı olumsuz bir tutum içindedir. Kaynaklara dönüş çağrısında bulunur.

• Ümmetin bozulmasının en önemli sebebi olarak İslam dünyasına hakim olan taklit, taassup ve fikri donukluğu görür.

• Batının körü körüne taklit edilmesine ve batı kökenli reform düşüncelerine karşıdır. Şah Veliyullah ve Şevkanî’de olduğu gibi İslam’ın kendi iç dinamiklerinden hareketle bir silkinmeyi, yenilenmeyi öngörür.

• İslam dini her devrin ihtiyaçlarına cevap verebilecek yeterliliktedir. İçtihat kapısı daima açıktır. Herhangi bir asrın müçtehitsiz olması düşünülemez.

• Gerçek, herhangi bir görüş veya mezhebin inhisarında değildir. Her devirde müslümanlar arasından müctehidler çıkacak ve bunlar yeni gelişmeler karşısında fikir üretecekler, İslâm’ı yorumlayacaklardır. 

• Geleneği toptan dışlamayan, gelenekte üretilmiş tüm görüş ve düşüncelere saygılı, birleştirici ve eklektik bir ilmi bakış açısı vardır.

• Eserlerinde gelenekte yer almayan ve marjinal sayılabilecek hemen hemen hiçbir görüşüne rastlanmaz.

• Akıl İslâm’ın anlaşılmasında önemli bir vasıtadır. Akıl ile nakil çelişmez; çelişirse nakil te’vil edilir.

• Ilımlı, ölçülü ve sorumlu bir ıslah düşüncesine sahiptir.

• Sünnete ve dinin genel ilkelerine aykırı olmayan faydalı yenilikler anlamında bid’at-i hasene kavramını kabul eder.

• Tekfir konusuna son derece ihtiyatlı bir yaklaşım vardır.

• Tasavvufu da toptan reddetmez; aksine tasavvuf müessesesinin dayandığı espiriyi son derece güzel ve yerinde bulur.

• Telif tarzı olarak genellikle seçici iktibas yöntemini kullanmıştır. 

• Kişisel kanaatlerini çoğunlukla doğrudan kendi ifadeleriyle değil gelenek içinden seçtiği alıntılar veya bunlar arasında yaptığı tercihler marifetiyle ortaya koyar.

Öne Çıkan Eserleri

• Mehâsinü't-Te'vîl: nşr. Muhammed Fuad Abdülbaki, 1376/1957, 1398/1978

• Kavâidü't-Tahdîs min Fünûni Mustalahi'l-Hadîs: nşr. Behcetü’l-Bîtâr, Dımeşk 1352/1935; Kahire 1380/1961; Beyrut 1979, 1987.

• el-Fadlü'l-Mübîn ‘alâ ‘Ikdi'l-Cevheri's-Semîn: nşr. Behcetü’l-Bîtâr, Beyrut 1983.

• Mîzânü'l-Cerh ve't-Ta'dîl: Kahire 1330; Beyrut 1985.

• Delâilü’t-Tevhîd: Dımaşk 1908; Beyrut 1984; Kahire 1986.

• el-İsrâ ve'l-Mi'râc: Dımaşk 1331

• el-Fetvâ fi'l-İslâm: Dımaşk 1329/1911; nşr.  Muhammed Abdülhakim el-Kâdî, Beyrut, 1404/1986.

• Islâhu'l-Mesâcid mine'l-Bida' ve'l-Avâid: Kahire 1341; Beyrut 1490.

• İrşâdü'l-Halk ile'l-Amel bi Haberi'l-Berk: Dımaşk 1329.

• el-İsti'nâs li Tashîhi Enkihati'n-Nâs: Dımaşk 1332; nşr.  Ali Hasan Ali Abdülhamid Amman 1986, 1988.

• Tenbîhü't-Tâlib ile'l-Ma'rifeti'l-Farz ve'l-Vâcib: Kahire 1326.

• Şerefü'l-Esbât: Dımaşk 1331.

• Evâmir Mühimme fî İslâhi'l-Kadâi'ş-Şer'î: Dımaşk 1331.

• İkâmetü'l-Hucce ale'l-Musallî Cemâ‘aten Kable'l-İmâmi'r-Râtib: Dımaşk 1342; Kahire ts.

• el-Ecvibetü'l-Marziyye ‘alâ mâ Evradehû Kemâlüddîn İbnü'l-Hümâm ale'l-Müstedillîne bi Sübûti Sünneti'l-Kabliyye: Dımaşk 1326.

• Mecmû'u Resâil fî Usûli't-Tefsîr ve Usûli'l-Fıkh: Dımaşk 1331.

• Şerhu Erba'i Resâil fi'l-Usûl: Beyrut 1324.

• Mecmuatu Hutab: Dımaşk 1325.

• Cevâmiu’l-Âdâb fî Ahlâki’l-Encâb: Kahire 1921, 1926; Beyrut 2004.

• Mezâhibü’l-A’râb ve Felâsifetü’l-İslâm fi’l-Cin: Dımaşk 1328/1910.

• Mev’izatü’l-Mü’minîn min İhyâi Ulûmi’d-Dîn: Kahire 1331/1915, Kahire 1970; Beyrut 1982,1988. Gazzâlî’nin İhyâ’sının özeti olup, Ali Özek tarafından Zübdedü’l-İhya adıyla Türkçeye tercüme edilmiştir (İstanbul 1973).

• Nakdü’n-Nesâihi’l-Kâfiye alâ Ta’dîli Muâviye: Dımaşk 1322.

• Şerhu Laktati’l-Aclân: Kahire 1326.

• en-Nefhatü’r-Rahmâniyye Metni’l-Meydâniyye fî İlmi’t-Tecvîd: Dımaşk 1323.

• el-Evrâdü’l-Me’sûre: Beyrut 1320.

• Müntehabü’t-Tevessülât: Dımaşk 1318; Beyrut 1987.

• Târîhü’l-Cehmiyye ve ve’l-Mu’tezile: Kahire 1331; Beyrut 1979, 1985.

• Şezratün mine’s-Sîrati’l-Muhammediyye: Kahire 1331.

• Ta’tîrü’l-Meşâm fî Meâsiri Dımeşki’ş-Şâm: Kâsimî Özel Kütüphanesi, Dımaşk.

• Hayâtü’l-Buhârî:, Sayda 1330; Nşr. Mahmûd Arnavût, Beyrut 1992.

• Rihletî ile’l-Medineti’l-Münevvere: nşr. Muhammed b. Nâsır el-Acemî, Beyrut 1432/2011.

• Rihletî ile’l-Beyti’l-Makdis: nşr. Muhammed b. Nâsır el-Acemî, Beyrut 1431/2010.

• İmâmü’ş-Şâm fî Asrihî Cemalüddîn el-Kâsimî: Sîretühü'z-Zâtiyye bi-Kalemihî: Nşr. Muhammed b. Nâsır el-Acemî, Beyrut 1430/2009.

• Risâletü’ş-Şây ve’l-Kahve ve’d-Duhân: Dımaşk 1322.

• Îdâhü’l-Fıtra min Ehli’l-Fetra: Kâsimî Özel Kütüphanesi, Dımaşk.

• el-Va’zü’l-Matlûb min Kûti’l-Kulûb: Beyrut 2000.

• Fetâvâ Mühimme fi’ş-Şerîʿati’l-İslâmiyye: (Muhammed Abduh’la birlikte), Kahire 1331.

Kaynak: İslam Düşünce Atlası
Dijital Yapım: MÜSİDER ve TV5 Televizyonu