Hayatı

Semerkandî, döneminin Mâverâünnehir bölgesi Hanefî âlimlerinin önde gelenlerinden biridir. Kâsânî onu “Sünnetin varisi ve murisi, ehl-i sünnetin reisi” olarak niteler. Meşhur bir âlim olmasına rağmen hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. “Üstazî” diye bahsettiği Fahrülislâm el-Pezdevî’nin (ö. 482/1089) vefat tarihi göz önüne alınırsa h. 460’lı yılların başında doğmuş olması muhtemeldir. Gerek şehir olarak yakınlıkları dolasıyla gerekse meşhur hocalarından Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin daha çok Buhara’da ders verdiği dikkate alındığında ilim tahsilini Buhara’da sürdürüp, ikmal ettiğini söylemek mümkündür.

Tabakat kitaplarında, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî onun hocaları arasında sayılmaktadır. Fahrülislâm el-Pezdevî hocaları arasında sayılmasa da kendisi Mizânü’l-usûl’de ondan ders aldığını dolaylı olarak ifade etmiştir. Nitekim ızmar ve iktizânın aynı şey olup olmadığı konusundaki görüşlere yer verirken, bunların ayrı şeyler olduğunu düşünen Fahrülislâm Pezdevî’yi “üstâzî” ifadesiyle anması, genç yaşta iken Fahrülislâm Pezdevî’den de ders aldığını gösterir.

Birlikte ders aldığı arkadaşları arasında hocası Fahrulislâm el-Pezdevî’nin oğlu Hasan b. Ali el-Pezdevî, diğer hocası Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin oğlu Ebü’l-Meâlî Ahmed b. Muhammed el-Pezdevî ve Necmeddîn en-Nesefî meşhur olanlardır.

Yetiştirdiği öğrencilerin başında kızı Fâtıma gelir. Kaynaklarda Fâtıma’nın, babasının Tuhfetü’l-fukahâ adlı eserini ezbere bildiği ve babasıyla ortak fetva verdiği kaydedilmektedir. Yetiştirdiği en meşhur öğrencisi Bedâiu‘s-senâi‘ müellifi Kâsânîdir. Kendisinden uzun süre ders alan Kâsânî, Tuhfetü’l-fukahâ’yı esas alarak yeni bir tertip ile meşhur Bedâiu‘s-senâi‘ adlı eserini kaleme almıştır. Buna memnun olan Semerkandî, Kâsânî’yi kızı Fâtıma ile evlendirmiştir. Bazı kaynaklarda yer alan “Tuhfe’sini şerh etti, kızını nikahladı” şeklindeki ifadeyi, gerçekleşen bu olaya yakıştırılan bir ifade olarak değerlendirmek gerekir. Kâsânî, eserinin başında Tuhfe’yi fıkıh alanında yazılan nadir eserlerden biri olarak niteleyip bazı yerlerde hocasına atıfta bulunsa da iki eser karşılaştırıldığında Bedâyi’nin Tuhfe’nin şerhi olmadığı açıkça görülebilir. Semerkandî’nin yetiştirdiği diğer bir öğrencisi de meşhur el-Hidâye müellifi Burhâneddîn el-Merğinânî’nin hocası Ziyâeddîn Muhammed b. el-Hüseyin’dir.

Kaynaklarda resmi görevler aldığına ilişkin bir bilgi mevcut olmayıp daha ziyade telif, tedris ve iftâ faaliyetleriyle meşgul olduğu anlaşılmaktadır.

Semerkandî’nin vefat tarihi de net değildir. Bunun nedeni çağdaşı diğer bir Hanefî fakihi ve usûlcüsü Alâüddîn Muhammed b. Abdilhamîd el-Üsmendî es-Semerkandî ile olan isim, lakap ve nisbe benzerliğidir. Bu yüzden bazı biyografi yazarları tarafından karıştırılmış ve birinin eserinin diğerine nispet edildiği de olmuştur. Bu karışıklık yüzünden vefat tarihi ile ilgili 538, 539, 540, 553 gibi farklı tarihler verilmiştir. Bu tarihler içerisinde Hanefî biyografi yazarlarından Gazzî’nin et-Tabakâtü’s-Seniyye’de, Semerkandî’nin çağdaşı el-Ensâb müellifi Sem‘ânî’den aktardığı bilgiye göre Semerkandî, 539 yılında Buhâra’da vefat etmiştir. Ancak bu bilgi el-Ensâb’da yer almamaktadır. Mîzânü’l-usûl’ü neşreden Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî, Gazzî’nin Sem‘ânî’den aktardığı bu bilgide de karışıklık olma ihtimalinden bahsetmiştir. Zira ona göre Sem‘ânî’nin kaydettiği, “Buhârâ’ya yerleşti. Fetvâ, münazara, usûl ve kelamda üstün bir imamdır. Rivayeti konusunda bana icâzet gönderdi.” cümlesindeki nitelikler Semerkandî ile değil, Üsmendî ile ilgili olarak zikredilmiştir. Bu sübjektif bir değerlendirme olup Sem‘ânî, el-Ensâb’da 553 yılında hac dönüşünde Merv’de Üsmendî ile görüştüğünü ve ona birtakım hadisleri okuduğunu ifade etmiştir.

Öğretisi

Fıkıh

Semerkandî, yazdığı eserlere göz atıldığında özellikle fıkıh ve fıkıh usûlü alanında temayüz etmiş bir isimdir. Tuhfetü’l-fukahâ isimli fıkıh eseri, mezhebin görüşlerini sistematik ve müdellel fakat özlü biçimde ifade etmesi açısından önemlidir. Semerkandî Tuhfe’yi fukahâ arasında şöhret kazanan Kudûrî’nin el-Muhtasar’ından istifadeyi arttırmaya yönelik olarak yazdığını belirtir. Bu amaçla fıkıh konularını yeni bir düzen ve tertiple ele almış, meselelerin dayandığı delillere ve kaidelere yer vermiş, eksik kalan bazı meseleleri ikmal etmiş ve kapalı kalan yerleri açıklamıştır. Semerkandî, eserinin mukaddimesinde Kudûrî ve Muhtasar’ını açıkça zikretmekle birlikte Tuhfetü’l-fukahâ’da yaptığını söylediği şeylerin daha çok Kerhî’nin Muhtasar’ına uygun olduğu, dolayısıyla eserde esas alınan Muhtasar’ın Kudûrî’nin değil, Kerhî’nin Muhtasar’ı olduğu yönünde yeni bir değerlendirme de söz konusudur.

Eserde Hanefî imamların farklı görüşlerinin yanı sıra İmam Mâlik ve Şâfiî’nin de görüşlerine yer verilmiştir. Tuhfe, sonraki Hanefî fıkıh eserlerinde kendisine çok atıf yapılan bir eser olmamakla birlikte onun esas başarısı, öğrencisi Kâsânî’nin Bedâiu‘s-Sanâi‘ isimli Hanefî fıkıh literatürünün şaheser sayılacak eserlerinden birine öncülük etmiş olmasıdır. Kâsânî eserinin mukaddimesinde fıkıh alanında meşâyıh tarafından mezhebin görüşlerini ortaya koyan eski ve yeni pek çok eser yazıldığını, fakat tertip konusunda gerekli özenin gösterilmediğini ifade ederken Tuhfe’yi istisna etmiştir. Kendisi de yazdığı eserde Semerkandî’nin Tuhfe’de yaptığını bir adım daha ileri taşımıştır. Bu yönüyle de Bedâi‘nin Tuhfe’yi gölgede bıraktığı söylenebilir.

Fıkıh usûlü

Semerkandî’yi Hanefî fıkıh geleneği açısından asıl önemli kılan yönü, fıkıh usûlüne dair yazdığı eserlerde izlediği yöntem ve ortaya koyduğu çabadır. Fıkıh usûlüne dair yazdığı günümüze ulaşan Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-ukûl adlı eserinin mukaddimesinde bu eseri biri muhtasar düzeyinde diğeri şerh düzeyinde iki ayrı eser olarak yazdığını, ikisinde de aynı amacı güttüğünü, bu yüzden ikisine de aynı ismi verdiğini belirtmiştir. Elimizde olan muhtasar versiyonu olup bunda bazı konularda ayrıntılı bilgi için diğer esere atıfta bulunmaktadır. Kaynaklarda geçmemekle birlikte Mîzânü’l-usûl’de imada bulunduğu diğer bir usûl çalışması Takvîmü’l-edille şerhidir. Debûsî’nin eserinin başında delil ve bu anlamda kullanılan diğer kelimelerin açıklamasını yaptıktan sonra bazı noktaların tartışmaya açık olduğunu bunların Takvîm şerhinde derinlemesine ele alınacağını ifade etmiştir. “İnşallah” ifadesini kullanmış olması böyle bir çalışma planladığı veya başladığı şeklinde yorumlanmaya müsait olup tamamlandığına ilişkin herhangi bir bilgi yoktur.

Semerkandî, Hanefîliğin Bağdat ve Mâverâünnehir Hanefîliği şeklindeki gerilimin belirginleştiği bir dönemde yaşamıştır. Kerhî, Cessâs ve Saymerî gibi Irak Hanefîliğini temsil eden Hanefîlerin genel olarak kelamî konularda Mutezilî anlayışlara temayüllü olmaları nedeniyle bu anlayışları, fıkıh ve kelamın kesişim noktası olan fıkıh usûlüne de yansımış ve Hanefîler Mutezîli olmakla suçlanmıştır. Bu anlamda Irak Hanefîliği açısından Mutezile ve Eş’arîlikte olduğu gibi kelamî ilkelerle uyumlu bir fıkıh usûlü inşası, Hanefîler açısından söz konusu olmamıştır. Mâverâünnehir Hanefîleri ise Mâtürîdî ile başlayan süreçte bir yandan Irak Hanefîliğine sinmiş olan Mutezilî fikirleri temizlemeye, diğer yandan Eş’arîlerin kelam ve fıkıh usûlü alanında Mutezile’ye karşı yürüttükleri çabanın bir benzerini Hanefî geleneğinde tesis etmeye çalışmışlardır. Bu çabanın kelam ayağı, Mâtürîdî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Lâmişî ve Üsmendî’nin yazdığı eserler ile oluşturulurken, fıkıh usûlü ayağı esas itibariyle Semerkandî ve çağdaşı Lâmişî tarafından oluşturulmuştur. Lâmişî ile kıyaslandığında Semerkandî bu konuda daha önemli bir rol oynamıştır. Mâtürîdî ile başlayan, Fahrülislâm el-Pezdevî ile vurgulanan sünnî inanç ilkeleri ile uyumlu fıkıh usûlü düşüncesinin en önemli ürünü şüphesiz Semerkandî’nin Mîzânü’l-usûl adlı eseridir.

Mâtürîdî’nin Meâhizü’ş-Şerâi‘ isminde bir usûl eserinden bahsedilmektedir. Ancak Mîzânü’l-usûl ve Lâmişî’nin usûl eseri başta olmak üzere sonraki eserlerdeki atıflar dikkate alındığında bunun kapsamlı ve sistematik bir usûl eseri olmadığı anlaşılmaktadır. Bir kıyaslama yapmak gerekirse usûl konularında Mâtürîdî’ye yapılan atıflar, Eş’arîler’in usûl konularında Eş‘arî’ye yaptıkları atıflardan çok da fazla değildir. Aynı şekilde bu atıfların, Cessâs’ın usûl eserinde, Mâtürîdî’nin çağdaşı olan hocası Kerhî’ye yapılan atıflarla kıyaslandığında son derece az olduğu görülür.

Pezdevî ise usûl eserinin mukaddimesinde Semerkandî’ye yol gösterecek bir yöntem izlemiştir. İlmin tevhid ve sıfatlar ilmi (kelam), şerâi‘ ve ahkam ilmi (fıkıh) şeklinde iki ilim olduğunu belirttikten sonra Hanefî imamların ve ilim tahsil ettiği meşâyıhın bunlardan birincisinde izlediği yolun, sahabe ve tâbiûnun izlediği sünnete yapışma, hevâ ve bidatten uzak durma olduğunu ifade etmiş, temel itikadî kabullerini kısaca sıraladığı bu imamlardan her hangi birinin Mutezilî düşünceye ve diğer bidat mezheplerin görüşlerine rıza göstermek şöyle dursun meyletmediğini dahi vurgulamıştır.

Semerkandî bu çabayı bir adım daha ileriye taşıyarak fıkıh usûlünün kelamî ilkeler doğrultusunda ele alınması gerektiğini, aksi takdirde hatalı bir yol izlenmiş olacağını eserinin mukaddimesinde daha net bir şekilde şöyle ifade eder:

“Bilesin ki, fıkıh usûlü ve ahkâm ilmi, usûl-i kelâm ilminin bir dalıdır. Dal ise aslından türeyen şey olup aslından türemeyen şey, onun neslinden değildir. Bu yüzden bu alanda eser telifinin müellifin itikadı doğrultusunda olması zaruridir. Fıkıh usûlü alanında yazılan eserlerin çoğunluğu Mutezile’ye ve ehl-i hadise aittir. Mutezile bize usûl (kelam) konularında, ehl-i hadis ise füru (fıkıh) konularında muhaliftir. Bu yüzden onların yazdıklarına dayanmak ya asıl konusunda hataya sürükler ya da fer‘ konusunda yanlışa götürür ki, her ikisinden de kaçınmak aklen ve şeran vaciptir. Ashabımızın bu türde fıkıh usûlü alanında yazdıkları iki kısımdır. Bir kısmı, füru ve usûlü kendisinde birleştiren ve şerî ve aklî ilimlerde derinleşmiş olanların elinden çıktıkları için son derece sağlam ve yetkindir. Mesela -Allah kendisine rahmet etsin- ehl-i sünnetin reisi üstat zahit Ebû Mansûr el-Mâtürîdî es-Semerkandî’nin Meâhizü’ş-Şerâi‘ ve Kitâbü’l-Cedel isimli kitapları ve üstatlarının ve öğrencilerinin yazdıkları benzeri kitaplar böyledir. Diğer kısmı ise nasların zahirinden füru‘u çıkarmaya yönelen kimselerin elinden çıktığı için tahkik ve anlamlar açısından son derece ayrıntılı tertip ve sistematik açıdan son derece güzeldir. Ancak bunlar, aklî meselelerde usûlün incelikleri konusunda mahir olmadıkları için bu konulardaki görüşleri onları bazı konularda muhaliflerin görüşüne sürüklemiştir. Sonra birinci kısım eserler ya lafızların ve anlamların yabancılaşması ya da himmetlerin azalması ve tembellikten dolayı terkedilmiş, bazı meselelerde muhalefet ve çelişkiye düşme şaibesi söz konusu olsa da fukahânın sırf fıkha olan meylinden dolayı ikinci kısım eserler yaygınlaşmıştır.”

Semerkandî, bu ifadelerinin ardından ikinci kısım eserleri yazanların düştükleri hataların kasıttan kaynaklanmadığını, ilimde bu mertebeye sahip kişiler hakkında bu şekilde düşünmenin günah ve inat olacağını belirtir ve bu hataları sürçme olarak değerlendirir. el-Mîzân’ı yazmadaki amacının da, kelam ve fıkıh arasında köprü vazifesi gören fıkıh usûlü alanında ehl-i sünnetin itikadî görüşlerine uygun bir usûl eseri yazmak, bu konuda bidat ehlinin düştüğü hatalara dikkat çekmek ve sırf fıkıhla uğraşan fukahâya yol gösterip bu hatalara düşmelerini önlemek olduğunu vurgular. Bu yüzden Mîzânü’l-usûl gerek konuların ele alınışı, gerekse tertip açısından diğer Hanefî usûl eserlerinden farklıdır.

Semerkandî, kelam, fıkıh ve usûl-i fıkıh ilimlerinin bilgi bakımından neye tekabül ettiklerini göstermek amacıyla usûl konularının başında hâdis bilgiyi ele alarak önce bunu zarûrî ve istidlalî olmak üzere ikiye ayırır ki, bu, hâdis fiilin zarûrî ve ihtiyârî fiil şeklinde ikiye ayrılmasına benzer. Zarûrî bilgi duyu organları, mütevâtir haber ve aklın bedâhati ile hasıl olan bilgi olmak üzere üç kısma ayrılır. İstidlalî bilgi ise aklî ve sem‘î olmak üzere ikiye ayrılır. Aklî bilgi kesinlik gerektirip fukahâ ve kelamcıların kullanımında ilmü’l-kelam, ilmü’t-tevhîd ve ilm-i usûliddîn şeklinde kullanılan ilme tekabül eder. Sem‘î bilgi ise kendi arasında ikiye ayrılır. Birincisi kesinlik gerektiren yolla sabit olan bilgi olup Kitab’ın müfesser nassı, mütevâtir ve meşhur haber ve icmâ ile sabit olan bilgi bu türdendir. İkincisi ise zann-ı galibe dayanması sebebiyle kesinliğin söz konusu olmadığı yolla sabit olan bilgidir. Kitab ve Sünnetin zahiri, haber-i vâhid ve şer‘î kıyas ile sabit olan bilgi bu türdendir. Her iki türüyle sem‘î bilgi fukahâ ve kelamcıların ilmü’ş-şerâi‘ ve’l-ahkâm ve fıkıh diye isimlendirdikleri ilme tekabül eder. Fıkıh diye isimlendirilen sem‘î bilgilerin ilgili olduğu sem‘î deliller ise şer‘in kullanımında usûlü’l-fıkh diye isimlendirilir. Aynı şekilde hüküm ve hükmün kısımları, bunların asıllarla olan irtibatı ve fıkıh diye isimlendirilen manaların bu asıllardan nasıl çıkarıldığı da fukahânın kullanımında usûlü’l-fıkh diye isimlendirilir.

Bu bilgiler ışığında fıkıh usûlünün konusu, Mizânü’l-usûl’de birincisi fıkıh diye isimlendirilen hükümlerin beyanı, ikincisi ise hükümlerin kendisiyle bilindiği delillerin beyanı hakkında olmak üzere iki ana konu çerçevesinde ele alınmıştır ki, fıkıh usûlünün konusunun hükümler ve deliller olmak üzere iki ana konudan oluştuğu, bir ilmin konusunun birden fazla şey olup olamayacağı tartışması çerçevesinde Semerkandî’den sonra Molla Hüsrev’in Mirâtü’l-usûl’ünde net olarak ortaya konulmuştur.

Semerkandî’nin fıkıh usûlünün, kelamî ilkeler doğrultusunda ele alınması ve onlarla uyumlu olması gerektiği konusunda ortaya koyduğu çabanın en tipik örneklerin birini, hüküm konusunu ele alış şekli oluşturur. Hüküm konusunu ele alırken birçok usûl konusunu işlediğinde yaptığı gibi önce hükmün sözlük anlamının ne olduğuna, ardından şer‘in kullanımında ne anlama geldiğine ve daha sonra da fukahâ ve kelamcılara göre nasıl tanımlandığına değinir. Hüküm, Hanefî usûlcülerin eserlerinde genel olarak “Allah’ın hitabının eseri (sonucu)” şeklinde daha ziyade mükellefin fiiline ilişkin bir nitelik olarak tanımlanır. Fiilin vasfı olarak kabul edilmesi halinde hükmün, hâdis olduğu sonucu çıkar ki, Mutezile bu görüştedir. Semerkandî, fukahâ ve kelamcılar tarafından hükmün, bu anlamda kullanıldığını reddetmemekle birlikte bu kullanımın, fiilin meful anlamında kullanılması şeklinde mecazî bir kullanım olduğunu ifade eder. Semerkandî, Hanefîlere göre Allah’ın hükmünün, onun fiili olan ezelî bir sıfat olduğunu ifade ederek hâdis olan fiilin vacip veya haram olması, Allah’ın hükmü ile sabit olan mahkûmudur. Bu anlamda hüküm ve mahkûm arasındaki ilişki, kelam ilminde tartışma konusu olan tekvin ve mükevvenin aynı şey olup olmadığı meselesine dayanır. Allah’ın tekvîn ve îcat, ihdâs, tahlîk gibi benzeri fiilleri Allah’ın ezelî sıfatlarıdır, mükevven ise bu fiillerin mefulü olup hâdistir. Bu durumda mefulün vasfı hâdis olmak ise Allah’ın fiili ihdâs diye, mefulün eseri vücup ise Allah’ın fiili îcap diye, mefulün eseri hurmet ise tahrim diye vb. isimlendirilir. Mutezile, Eş’arîler ve kelamcıların çoğunun kabul ettiği ilkeye göre ise tekvin, mükevvenin aynı olduğu için hüküm de mahkûmun aynısı dolayısıyla îcap vâcibin tahrim de hurmetin aynısı olur ve sonuç itibariyle hükmün mahkûm anlamında kullanılması bunlara göre mecaz değil, hakikat yoluyla olmuş olur. Ardından Mutezile’nin, bazı kelamcılar ve Eş’arîler tarafından yapılan hüküm tanımlarını ele alarak bunların değerlendirmesini yapar ve doğru kabul ettiği görüşe yönelik itirazları ele alıp cevaplandırır.

Semerkandî, emrin hakikati ve tanımı konusundaki yaklaşımları ele alırken de yine bu meseleyi kelamda ehl-i sünnet ile Mutezile arasında tartışma konusu olan kelâmullahın mahluk olup olmaması meselesi açısından değerlendirmiştir. Fıkıh usûlünde daha çok kelamcı usûlcülerin üzerinde durduğu kelamın hakikatte ne olduğu konusu kelamı lafzî ve kelamı nefsî tartışması çerçevesinde ele alınmıştır. Ehl-i sünnete göre kelam, Allah’ın zâtıyla kâim ezelî bir sıfatı olduğu ve emir de kelamın bir türü olduğuna göre, dilde emir anlamını ifade etmesi için konulmuş olan “yap (if‘al)” sözü, emrin hakikati değildir. “Yap” sözü sadece dil açısından emre delalet eder. Dil, muhdes bir vasıta olduğuna göre kelamın bir türü olan emrin hakikatinin “yap” sözü olması düşünülemez. Mutezileye göre ise kelam, nazmedilmiş ibarelerden ibaret olup bunun bir türü olan emrin hakikati de “yap” sözünün kendisidir.

Semerkandî, fıkıh usûlünün ikinci ana konusu olarak kabul ettiği hükümlerin kendileri sayesinde bilindiği deliller konusunun başında Debûsî’nin Takvîmü’l-edille’sine atıfta bulunarak delil anlamında kullanılan kelimelerin sözlük anlamı, şer‘i kullanımı ve tanımları açısından ele alır ve ardından delillerin Kitab, Sünnet, icmâ ve şer‘î kıyastan ibaret olduğunu, şer‘î kıyasın diğer üç delilin fer‘i olduğunu ifade eder. Hanefî usûl geleneğinde hükümlerin dayandığı şer‘î delillerin bu dördü çerçevesinde ele alınışı, Fahrülislâm Pezdevî’nin usûl eserinin başında “Bilesin ki, Şer‘in asılları üçtür: Kitab, Sünnet ve icmâ. Dördüncü asıl bu asıllardan istinbat edilen anlamında olmak üzere kıyastır.” ifadesinde net olarak ifade edilmiştir. Pezdevî’nin bu formülasyonu kendisinden sonraki Hanefî usûlcüler tarafından da aynı şekilde kullanılmış olup şer‘î kıyasın Pezdevî tarafından dördüncü asıl olarak ifade edilmesi konusunda çeşitli açıklamalar yapılmıştır.

Birinci delil olan Kitab çerçevesinde lafızların hükümlere delaleti açısından Debûsî ile başlayan Serahsî ve özellikle Pezdevî ile yerleşen dört dörtlü taksim Semerkandî tarafından da kullanılmakla birlikte bazı farklılıklar söz konusudur. Lafızların hükümlere delalet keyfiyeti, Hanefîlerin genelinde ibare, işaret, delâlet ve iktizâ olmak üzere dörtlü bir taksimle ele alınırken Semerkandî, ızmarı iktîzâdan ayrı bir kısım olarak değerlendirip bu açıdan lafızları beşli bir taksimle ele almıştır. İktizâ genel olarak sözün doğruluğunu sağlamak için zaruretten kaynaklanan bir ekleme olduğu için iktizânın umumundan söz edilemez. Izmar ise sözü kısaltma amacıyla yapılmış bir hazif olup dil açısından açıkça söylenmiş hükmündedir, dolayısıyla iktizâdan farklı olarak ızmarın umumu vardır.

Diğer yandan lafızların delâlet keyfiyeti ile ilgili bu taksim Pezdevî ve sonraki eserlerde genelde son taksim olarak ele alınırken Semerkandî bunu birinci taksim olarak ele alır. Bu şekilde ele almasının amacı, vaz‘, açıklık-kapalılık ve konulduğu anlamda kullanılıp kullanılmaması açısından yapılan diğer üç taksim ve kısımlarının tamamının ibârenin delaleti kapsamında olduğunu vurgulamaya yöneliktir. Bu yüzden delalet konusuna ibarenin delaleti ile başlayıp önce ibarenin delaletinin sözün kısımları olan emir, nehiy, haber ve istihbar (istifham) kısımlarına ayrıldığını, bunlardan sonuncusunun hakikat anlamında Allah’ın kelamında bulunmadığını belirttikten sonra bu üç kısımdan her birinin âm-hâs, müşterek-müevvel, zâhir-hafî, nas-müşkil, müfesser-mücmel, muhkem-müteşabih, hakikat-mecaz, sarih-kinaye, mutlak-mukayyet ve benzeri kısımlarına ayrıldığını ifade eder. Tüm bu konular bittikten sonra işaret, delalet, iktizâ ve ızmar konularına geçer.

Semerkandî’nin Iraklı Hanefîlerden ayrıldığı diğer önemli bir usûl konusu âm lafzın delaleti konusudur. Iraklı Hanefîlere göre âm lafzın delaleti kati olup kapsamına giren tüm fertleri hâs lafzın medlulünü kesin olarak ifade etmesi gibi ifade eder. Mücerret tahsis ihtimaline delilden kaynaklanmadığı sürece itibar edilmez. Bu yüzden de haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî delillerle ilkten tahsis edilemez. Semerkandî ise Mâtürîdî’ye atıfta bulunarak âm lafzın, kapsamına giren tüm fertler açısından ameli gerektirdiğini; ancak tahsis ihtimalinden dolayı itikat açısından kesinlik gerektirmeyip müphem bir şekilde Allah, umum veya husus neyi kastetmiş ise ona inanmak gerektiğini ifade etmiştir. Âmmın haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî delillerle tahsis edilip edilemeyeceği konusunda ise Semerkant meşâyıhından herhangi bir açıklama rivayet edilmediğini, ancak kabul ettikleri asıl açısından caiz olmasının uzak bir ihtimal olmadığını belirtmekle birlikte onlara göre caiz olmamasının daha doğru olduğunu belirtir. Çünkü ihtimalin farklı dereceleri olup kıyastaki ihtimal, haber-i vâhid ve âm lafızdaki ihtimalden daha fazladır.

Sonuç olarak Semerkandî, Mâtürîdî ve Lâmişî ile Hanefî fıkıh usûlü geleneğinde nispeten farklı bir çizgiyi temsil etmekte olup, kendisinden sonraki Hanefî usûlcülerin görüşlerine ve eserine çokça atıfta bulunduğu bir usûlcüdür.

Öne Çıkan Eserleri

  • Mizânü’l-Usûl fî Netâicü’l-Ukûl: nşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî, Bağdat 1987; nşr. Muhammed Zeki Abdülber, Devha 1984; Mektebetü Dâri’t-Türâs, Kahire 1997.

  • Tuhfetü’l-Fukahâ: nşr. M. Zekî Abdülber, Dımaşk 1958; Beyrut 1984; Katar 1408/1987; nşr. M. el-Müntasır el-Kettânî - Vehbe ez-Zühaylî, Dımaşk 1964.

  • Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân.

    Kaynak: İslam Düşünce Atlası
    Dijital Yapım: MÜSİDER ve TV5 Televizyonu