Hayatı

Sühreverdî, bugünkü İran’ın Zencan eyaletine bağlı Sühreverd köyünde doğmuştur. Ailesi ve kökeni hakkında yeterli bilgi bulunmamakla birlikte isminde yer alan “emirek” ünvanı dolayısıyla yerel yönetici eşraftan bir aileye mensup olduğu rivayetleri vardır. Doğduğu köyde başlayan eğitim hayatını Merağa’da sürdürmüş, döneminin cari ilimlerini tahsil etmiştir. Erken dönem metinlerinde İbn Sînâcı ekole mensup olan Sühreverdî, olgunluk döneminde İşrâkîliğe yönelmiş, başyapıtı Hikmetü’l-İşrâk’ta İbn Sînâcı sisteme ciddi eleştiriler yöneltmiş, ona alternatif olarak İşrâkî felsefeyi geliştirmiştir. Bugünkü İran, Azerbaycan, Suriye, Irak ve Türkiye topraklarını içine alan geniş bir coğrafyada seyahatler yapan Sühreverdî, daha çok Diyarbakır ve Halep’te ikamet etmiştir.

Sühreverdî VI./XII. yüzyılda, Selçuklu, Artuklu, Eyyûbî, Abbâsî, ve Fâtımî yönetimlerinin dini-siyasi-ekonomik çekişmelerine, etnik ve mezhepsel rekabetlere sahne olan çalkantılı bir dönemde yaşamıştır. Kişisel nedenlerin yanısıra dönemin siyasi-sosyal koşullarının Sühreverdî’nin trajik ölümünü hazırlayan süreçte etkili olduğu bilinmektedir. Seyfeddin el-Amidî’nin “ilmi çok aklı az” tespiti doğruysa, yönetici ve emirlerle yakın ilişkiler geliştirebilen Sühreverdî’nin keskin zekasına rağmen ilm-i siyasette çok başarılı olmadığı, ulema ve bürokrasi tarafından hoş karşılanmadığı anlaşılmaktadır. Anadolu’daki seyahatlerinden sonra Halep’e yerleşen Sühreverdî, Selahaddin Eyyûbî’nin oğlu ve bölgenin emiri Melik Zâhir’le yakın ilişkiler kurmuştur. Sühreverdî’nin nüfuzundan rahatsız olan Halep uleması Selahaddin-i Eyyûbî’ye bir mektup yazarak kendisinin peygamberlik iddialarında bulunduğu yönünde şikayet ve uyarılarda bulunmuştur. Eyyûbî yönetimine yönelik dışardan ve içerden gelebilecek tehditler konusunda oldukça hassas olan Selahaddin, ulemanın talebi ve fetvasını kullanarak Sühreverdî’nin öldürülmesini emretmiştir. Bu emre istinaden hapsedilen Sühreverdî otuz altı veya otuz sekiz yaşlarında iken bazı rivayetlere göre aç bırakılarak, bazılarına göre boğulmak suretiyle öldürülmüştür. Sühreverdî’nin hayatı gibi gerçekte niçin ve nasıl öldürüldüğü hususları yeterince bilinmemektedir. Görünür nedenleri arasında en bilinen argüman Sühreverdî’nin heretik olarak yorumlanabilecek söz ve davranışları olsa da asıl neden daha önce vurgulandığı üzere politik olmalıdır. Sühreverdî’nin ulaşmak istediği bütüncül felsefi sistem Hikmetü’l-İşrâk’ın önsözünde görüleceği üzere güçlü politik ima ve amaçları da içermektedir. Bu nedenle, Selahaddin’in oğlu Melik Zâhir’in Sühreverdî’nin teşvik ve yardımıyla kendisine bir darbe yapabileceği kuşkusu en güçlü siyasi neden sayılabilir. Onun gizli ilimlerle uğraşması ve simya merakı da politik güç ve iktidar arayışı varsayımını güçlendirmektedir. 

Öğretisi

Arapçada Doğu anlamındaki şarktan türeyen İşrâk, aydınlanma, parlama, doğuş anlamlarına gelir. Felsefî bir terim olarak ise varlığın mantık ve akılyürütme yoluyla idrak edilemeyeceğini ancak sezgisel bir kavrayış, anlık bir aydınlanma, içe doğuş, yani İşrâk yoluyla kavranabileceğini öne süren görüştür. Bu görüşü benimseyenlere de İşrâkî denilir.

İşrâkîlik, Meşşâîlik başta olmak üzere tevarüs ettiği felsefi mirası yeni ve özgün bir sisteme dönüştürmüştür. Bu öğretinin metafiziği nura, fiziği miktara, yöntemi İşrâka, bilgisi müşâhedeye dayalıdır. Hikmetü’l-İşrâk’ın girişinde vurgulandığı üzere eserin amacı bahs ve İşrâk yöntemlerini telif ederek müşâhede yoluyla huzurî bilgiyi elde etmek, insanlığın ulaşabileceği en yüce makama (teellüh) ulaşmaktır. Öğrenciliği ve erken döneminde Meşşâî ekole mensup olan ve erken dönem eserlerini Meşşâî çizgide yazan Sühreverdî, olgunluk döneminde İşrâkîliğe yönelmiştir. Meşşâîliğin bahs (rasyonel araştırma) yöntemini tek başına yetersiz bulan Sühreverdî, ancak bahsle birlikte işrâk yöntemini izleyenlerin müteellih filozof olabileceğini kabul eder.

İşrâkî sistem, mantıktan fiziğe, bilgi teorisinden kozmolojiye, İşrâkî amaçlarla uyumlu bütüncül bir yapı tesis etmiştir.  Buna göre evren, kaynağı itibarıyla Nûru’l-Envâr’la (Nurların Nuru) başlar, feyezanın daha doğrusu ışımanın etki ve nüfuzunu kaybettiği itibari bir noktada sonlanır ki gölge (madde/cisim) adı verilen bu görünüm ontolojik/cevhersel bir varlıktan yoksundur. Meşşâî kozmolojideki akılların yerine zatıyla kaim mücerred nurlar, cevherler/unsurlar yerine alacakaranlık cevherler, arazlar yerine de karanlıklı heyetler ikame edilmiştir. Hepsi de nurun farklı derecelerinden ibaret olan çeşitli varlık formları muhtaçlık, ihtiyaçtan müstağni olma anlamında ganîlik, hükümranlık ve muhabbet cihetlerinin kendi aralarındaki etkileşimleri ve Nûru’l-Envâr’ı müşâhedeleri sonucunda kesret alemi tezahür etmektedir.

Varlık Düşüncesi ve Metafiziği

Sudur teorisinin genel çerçevesini kullanan İşrâkî metafizik nur-miktar ekseninde kurulmuştur. Nur, varoluşun kaynağı ve kendisi olan biricik ontolojik cevher, miktar ise işrâkın varsayımsal olarak sona erip üç boyutlu cisimlerin ortaya çıktığı hipotetik yüzeydir. “Var olan her şeyin -hakikati itibarıyla- nur olduğu” ilkesinden hareket eden İşrâkî tasarımda varlık skalası Nûru’l-Envâr’la başlar, en yakın nur (nuru’l akrab), hükümran nurlar (en-nuru’l-kâhir), felekler ve onların yönetici nurlarından (en-nuru’l müdebbir) taşarak alacakaranlık cevherlere (el-cevheru’l gâsık) karanlık heyetlere (el-hey’etu’z-zulmaniyye) ve nihayet cisimlere (berzah) ulaşır. Nur metafiziğinde ışığı geçirgenlik derecelerine nispetle nurlanmış heyetlere dönüştürülen üç unsurdan (ateş İşrâkî sistemde müstakil bir unsur sayılmaz) toprak mat ödünç ışıklı, su yarı şeffaf ödünç ışıklı, hava ise şeffaf nurlanmış unsurlar olarak tarif edilmiştir. İşrâkî varlık hiyerarşisi, en yüce/ulviden (Nûru’l-Envar) en aşağı/süfliye (cisim/karanlık heyet) farklı formlar içeriyor görünse de gerçekte tek bir cevherin dereceli görünümlerinden/tezahürlerinden ibarettir. Fiziksel evrende duyu konusu olan çoklukların ve hareketlerin açıklanabilmesi amacıyla nur kendi içinde ontolojik açıdan diri, idrak edici ve etkin anlamlarını da içerecek şekilde zatında ve zatına nur (zatî) ve zatında ama başkasına nur (arazî) olarak ikiye ayrılmıştır. Gölge ya da karanlığa tekabül eden cisim ise gerçekte yoksunluktur (adem) ki Sühreverdî “karanlık ile zatında nur olmamasını” (cisimliği) kasteder. Mücerred nurların doğrudan karanlık heyetlerle ilişki kurması mümkün olmadığından ikisi arasındaki geçiş bölgesinde arazî nurlar bulunur. Arazî nur ve mutlak karanlık arasında da berzahlar vardır. Kemal ve noksanlıkları derecelerine göre sıralanan varlık skalasının bir kutbunda mücerred nurlar silsilesinin görece en üst basamağındaki Nûru’l-Envâr, karşı kutbunda ise cisimler silsilesinin görece en alt basamağındaki miktar bulunur. Mutlak birlik ile göreli çokluk arasındaki gerilimi aşmayı amaçlayan bu kurgu, içerdiği nur ve karanlık heyet (berzah/cisim/miktar) ayrımı nedeniyle ilk bakışta Meşşâîlik’tekine benzer bir düalizmi çağrıştırabilir. Ancak berzahın/cismin nurun yoksunluğu olduğu, hisse konu olmayan heyûlâ benzeri bütün cevherlerin/niteliklerin ise akli itibarlara; Meşşâî tabiatlar, ilkeler ve kuvvelerle yüklü cisimlerin ise  -İbn Sînâcı sistemde araz sayılan- miktarlara indirgendiği bir tasarımda geriye zatıyla kaim tek bir cevher (Nûru’l-Envâr) bırakılmaktadır. Maddi evrende gözlemlenen bütün hareketlerin gerçek nedeni mücerred nurların felekler ve miktarlar üzerindeki daimi tasarrufu olduğundan, oluş ve bozuluşa konu olan doğrusal hareketler tabiat ve meyil gibi belirsiz kuvveler yerine, feleklerin döngüsel hareketlerine tabi kılınmıştır. Feleklerin daimi ve döngüsel hareketlerinin kaynağı ise mücerred nurların zatları gereği kesintisiz olarak ışımasıdır. Işımalar (işrâkât) hareketleri, hareketler de ışımaları etkiler. Hareketler ışımanın şartı olmaya devam ederken ışımalar da hareketleri gerektirir ve bu süreç bir kısır döngüye düşmeksizin –çünkü hareketi hazırlayan ışımalar ile sonucu olan ışımalar sayıca birbirinden farklıdır- devam edip gider. Kesintisiz sürüp giden bütün bu sonsuz oluş ve hareketler esasen mücerred nurların semavi düzen ve ilişkilerinin miktar alemindeki birebir yansımasıdır.

Sühreverdî fiziksel evrenin bütünleştirilmesi yönünde biri ay-altı aleme, biri ay-üstü aleme bakan iki önemli adım atmıştır. Ay-altı alemde cismi varsayımsal bileşenlerden arındırarak duyularla algılanabilir niceliklere -Meşşâî fizikte arazlar arasında sayılan miktara- indirgemiştir. Cisimlerin farklılaşması ve çoğalması ise kemal ve noksanlık ekseninde mutlak miktarın farklı boyutlarda “yayılması-uzanması” ile açıklanmıştır. Ay-üstü alemde ise akıllar, nefisler ve feleklerden oluşan sonlu kapalı evren İşrâkî tabirle sayıları ve katmanları yüzbinlere ulaşan hükümran ve mücerred nurlara dönüştürülmüş, böylece nitelikçe bölünmüş klasik evren nur-miktar ekseninde bütünleştirilmiştir. 

Bilgi Teorisi

İşrâkî bilgi teorisi, duyulur arazların dışında ve ötesinde cismi kuran ve cisimlerin değişimlerini mümkün kılan, salt tecerrüd ya da taakkul yoluyla elde edilebilir bir mahiyet/öz arayışına ihtiyaç duymaz. Bilginin biricik koşulu aracısız müşâhededir. Hükümran nur kendisine muhabbet duyan aşağı dereceli nurlara ışır (işrâk), İşrâka mazhar olan aşağı dereceli nurlar ise müşâhede ile mukabele eder. Hükümran nurlar ile maşuklarının ittisal ihtimali olmadığı için işrâk-müşâhede ilişkisi aralarında perde olmadığı sürece devam edip gider. Bilgi ile bilgisizlik arasındaki fark aradaki perdelerin/engellerin kaldırılma derecesiyle ilişkilidir. Benzer benzeri bilir ilkesi gereği İşrâkî terminolojide nur heykeli olarak vasfedilen insanın bilmesi, hükümran nurları ve Nûru’l-Envâr’ı müşâhede etmektir.

Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi

İşrâkîliğin ahlâkî ve siyasî boyutu henüz yeterince ortaya konamamıştır. Sühreverdî’nin erken ölümü ve şârihlerinin İbn Sînâcı eğilimleri bağımsız ve yetkinleşmiş bir İşrâkî siyaset-ahlâk düşüncesinin gelişimini olumsuz etkilemiştir.

İşrâkî ahlâk ve siyaset düşüncesi doğal olarak Nur ontolojisiyle yakından ilişkilidir. Buna göre İşrâkî ilkeleri benimseyen, bahs ve işrâk yöntemiyle huzurî bilgiye ulaşan müteellih filozof, Platon, Hermes ve Pisagor gibi nurlar ilmine vakıf olur, âlem-i misâli ve yüce nurları perdesiz müşâhedenin zevkine erişir. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk’ın önsözünde İşrâkî ilkeleri vaz ederken yönetim ve iktidarın kimlerin elinde olması gerektiğine de işaret eder. Sühreverdî’ye göre ancak hem işrâk hem bahs ilminde derinleşmiş mütellih filozoflar en yüce mertebeye ulaşabilir. Bu mertebeye, ilim ve ahlâkın yanında siyasî mertebeler de dahildir. Dolayısıyla mütellih filozof Allah’ın gerçek halifesi olup, başkanlık onun hakkıdır. Başka bir meşru kriter bulunmadığı için hilafet ilahî bir tasdik gerektirir, ilahî tasdik de ancak İşrâkî yöntemlerle sağlanabilir. Yeterli şartları taşıyan, yüce vasıfları haiz (bahs ve işrâkın her ikisine de hakim) filozof yoksa, bu durumda yöneticilik bahs ilminde vasat olsa da nurlar ilminde derinleşmiş kişinin hakkıdır. Allah yer yüzünü hiçbir zaman müteellih filozoflardan mahrum bırakmayacağı için her çağda mutlaka yönetimi (dinî, toplumsal ve siyasî) üstlenecek elçilerini ve halifelerini gönderir. Bu elçi ve halifeler fiilen kamusal otoriteyi yürüten siyasî iktidar sahipleri olabileceği gibi gizli olarak bu vazifeyi yürüten, çoğunlukla “kutup” olarak isimlendirilen “ilahî imamlar” da olabilir. Kimlikleri çok gizli olsa bile yönetim gerçekte onların hakkıdır. Eğer yönetim Allah’ın tasdik ettiği gerçek kutupların elindeyse o çağ aydınlık, değilse karanlık olacaktır. 

Temel Soruları

Sistem kurucu her filozof gibi, Sühreverdî de varlığın mahiyeti, insanın ontolojik statüsü, bilginin imkanı problemleriyle ilgilenmiştir. Heyûlâ-suret, zorunlu-mümkün gibi Meşşâî ikilikleri aşmayı ve monistik, bütüncül bir sistem kurmayı amaçlayan Sühreverdî rasyonel araştırma (bahs) ve işrâk yöntemlerini birleştirerek doğru/kesin bilgiyi elde etmenin daha güvenli yollarını aradı. Bu nihai amaç, yani çelişkilere ve ek maliyetlere yol açmaksızın en kestirme yöntemle doğru/kesin bilgiye ulaşma çabası, kendisiyle uyumlu bir metafizik (nur) ve fizik (miktar-cisim) teorisini gerekli kılmıştır. 

Öne Çıkan Eserleri

  • Hikmetu’l-İşrâk: thk. ve çev. John Walbridge ve Hossein Ziai, The Philosophy of Illumination. A New Critical Edition of the Text of Hikmat al-Ishraq, Brigham Young University Press, Utah 1999; çev. Tahir Uluç, İz Yayıncılık, İstanbul 2009; çev. Eyüp Bekiryazıcı, Üsmetullah Sami, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2015

  • Kitâbü't-Telvîhâti'l-Levhiyye ve'l-Arşiyye: Opera Metaphysica et Mystica içinde, ed. H. Corbin, Mu’assasah-yi Mutali‘at va Tahqiqat-i Farhangi Tehran [1945].

  • Kitâbü'l-Mukâvemât: Opera Metaphysica et Mystica içinde, ed. H. Corbin, Mu’assasah-yi Mutali‘at va Tahqiqat-i Farhangi Tehran [1945]. 

  • Kitâbü'l-Meşâri' ve'l-Mutârahât: Opera Metaphysica et Mystica içinde, ed. H. Corbin, Mu’assasah-yi Mutali‘at va Tahqiqat-i Farhangi Tehran [1945]. 

  • Risâle fî İtikâdi'l-Hükemâ: Opera Metaphysica et Mystica içinde, ed. H. Corbin, Mu’assasah-yi Mutali‘at va Tahqiqat-i Farhangi Tehran [1952].; çev. İsmail Yakıt, "Filozofların İnançları", Bilim ve Tasavvuf Dergisi, sy. 30-31 (1985), s. 13-18.

  • Kıssatü'l-Gurbeti'l-Garbiyye: Opera Metaphysica et Mystica içinde, ed. H. Corbin, Mu’assasah-yi Mutali‘at va Tahqiqat-i Farhangi Tehran [1952].

  • Pertevnâme: Opera Metaphysica et Mystica içinde, ed. S. H. Nasr, H. Corbin, Mu’assasah-yi Mutali‘at va Tahqiqat-i Farhangi Tehran [1970]. 

  • Kitâbü Heyâkülü'n-Nûr: Opera Metaphysica et Mystica içinde, ed. H. Corbin, Mu’assasah-yi Mutali‘at va Tahqiqat-i Farhangi Tehran [1952].

  • el-Elvâhü'l-İmâdiyye fî Mebde' ve'l-Me'âd: Opera Metaphysica et Mystica içinde, ed. H. Corbin, Mu’assasah-yi Mutali‘at va Tahqiqat-i Farhangi Tehran [1952].

  • Risâletü't-Tayr: Opera Metaphysica et Mystica içinde, ed. H. Corbin, Mu’assasah-yi Mutali‘at va Tahqiqat-i Farhangi Tehran [1952].

Kaynak: İslam Düşünce Atlası
Dijital Yapım: MÜSİDER ve TV5 Televizyonu