Hayatı
7 Safer 691/29 Ocak 1292 tarihinde Dımaşk’ta doğdu. Babası Cevziyye Medresesi’nin idarecisi olduğu için kendisine “Cevziyye Medresesinin kayyiminin oğlu” anlamına gelen “İbn Kayyimi’l-Cevziyye” lakabı verilmiştir. Yaşadığı dönem İslâm dünyasında Moğol saldırıları ve Haçlı seferleri sebebiyle siyasî istikrarın ortadan kalktığı, hükümdarlar arası çekişmeler ve iç savaşların yaşadığı bir bunalım dönemidir.
Öğrenim hayatına babasından aldığı derslerle başladı. Farklı ilim dallarında pek çok hocadan ders almış olmakla birlikte onun asıl hocası İbn Teymiyye’dir. İbn Kayyim, İbn Teymiyye’nin yalnızca öğrencisi olmakla kalmamış aynı zamanda hocasının görüşlerini savunma uğrunda onunla birlikte çeşitli sıkıntılara katlanmış, birlikte hapse girmiştir. İbn Teymiyye’nin yöneticilerle arasının iyi olmaması aynı şekilde öğrencisi İbn Kayyim’de de görülmektedir. İbn Teymiyye’nin vefatın yakın Dımaşk kalesinde hapsedilmesi esnasında öğrencisi İbn Kayyim de onunla birlikteydi. Tıpkı İbn Teymiyye gibi o da dönemindeki farklı mezheplere mensup âlimlerle bazı tartışmalara girmiştir.
İbn Kayyim de İbn Teymiyye gibi devlette resmî herhangi bir görev almamıştır. Buna karşılık Cevziyye Medresesi’nde imamlık yapmış, daha hocası hayatta iken dersler vermeye başlamıştır. Cevziyye Medresesinden sonra yine Dımaşk’taki Sadriyye Medresesi’nde düzenli olarak hocalığa başlaması 743 yılında gerçekleşmiş olup ölünceye kadar bu görevini sürdürdü. İbn Kayyim başta iki oğlu olmak üzere pek çok öğrenci yetiştirmiştir.
İbn Kayyim, İslâmî ilimlerin tüm dallarına dair topladığı eserlerle kendisine geniş bir kütüphane oluşturmuştu. Okuma yelpazesinin bu denli geniş olması kendisinin eserlerine de yansımış, tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, tasavvuf, siyer başta olmak üzere hemen her alanda son derece önemli eserler kaleme almıştır.
İbn Kayyim’in ilim hayatında yalnızca okuduğu kitaplar değil seyahatlerinin de önemli etkisi ve katkısı olmuştur. Nitekim o Ortadoğu bölgesinde zamanın en önemli ilim merkezleri ve yerleşim birimleri olan Kudüs, Nablus ve Kahire’ye çeşitli seyahatlerde bulunduğu gibi hac için Mekke ve Medine’ye gitmiş, böylece Hicaz’daki ilmî muhitleri görme imkânını da elde etmiştir.
İbn Kayyim 13 Receb 751’de (16 Eylül 1350) vefat etti ve Dımaşk’ta Bâbüssagîr Mezarlığı’na annesinin yanına defnedildi.
Selefî düşüncenin sistematik hale gelmesinde İbn Kayyim’in büyük katkıları olmuştur. Zira kendisi hocası İbn Teymiyye’nin yazdığı eserlerdeki görüşlerini yeni bir sistematikle, tekrarlardan arındırarak ve daha anlaşılır bir biçimde ortaya koymuş, ayrıca İbn Teymiyye’nin hiç temas etmediği konularda da eserler vermek suretiyle selefi düşüncenin farklı konulardaki yaklaşım tarzlarını da ortaya koymuştur.
Öğretisi
Dinî İlimlere Yönelik Eleştirileri ve Islah Projesi
İbn Kayyim kendisinden fikren en çok etkilendiği hocası İbn Teymiyye gibi İslâmî ilimlerde ve İslâmî yaşantıda ciddî bir bozulma ve dejenerasyonun söz konusu olduğu görüşünden hareketle İslâm’ın ilk nesilleri olan selefin din anlayışı ekseninde bir ıslahın gerekli olduğu düşüncesini savunmuştur.
Onun kendi zamanındaki müesses İslâmî ilimlere ve bu ilimler ekseninde kurumsallaşan mezhep, tarikat gibi yapılara yönelik eleştirilerini ve tekliflerini şu şekilde belirtmek mümkündür:
a) İslâm’ın inanç sistemini temellendirme ve savunmayı hedefleyen kelâm ilmi selefin sahip olduğu inançları savunmak ve temellendirmek yerine kökeni felsefeye dayanan atomculuk anlayışını esas alarak Kur’ân’ın hiç problem etmediği “isbât-ı vâcib (tanrının varlığının ispatı)” meselesini kendisine dert edinmiş, Kur’ân’ın asıl problem ettiği uluhiyyet meselesini ise ıskalamıştır. Yine kelâm, ortaya koyduğu istidlal tarzında da Kur’ân’ın ve selefin yönteminden uzaklaşmış, felsefî ilimleri kendisine temel kabul etmiştir. Allah’ın varlığını filozoflardan gelen atomculuk anlayışı ile “hudus” ve “imkân” gibi delillerle temellendirmek yerine Kur’ân ve Sünnetin ispat yöntemi esas alınmalı, Allah’ın uluhiyeti, isim ve sıfatları üzerine dayanan bir inanç sistemi geliştirilmelidir.
b) Fıkıh ilminde taklid, taassup ve mezhepçilik hâkim olmuş, bu durum “delile dayalı fıkıh” anlayışı yerine belirli otoritelerin görüşlerini mutlak doğru kabul eden, delilleri önemsemeyen, kendisi gibi düşünmeyenleri dışlayıp ötekileştiren bir fıkıh anlayışı üretmiştir. Oysa dinde mutlak otorite Kitap ve sünnete ait olup hiçbir beşerin görüşü, kıyası, reyi bunların yerine ikame edilemez.
Bir mezhebe sonuna kadar bağlılık fikri ve taassup, insanları çoğu zaman dinin özünü göz ardı ederek “kağıt üzerinde meşruiyet” anlayışına yani hileli yollara sevk etmiştir. Hileye dayalı olan ve meşruiyeti sadece surete indirgeyen fıkıh anlayışı terk edilerek hakiki meşruiyetin peşinde olan bir fıkıh anlayışının ikame edilmesi zorunludur.
İbn Kayyim, hilelere kapıyı kapatma anlayışının bir tezahürü görünümünde olan sedd-i zerîa üzerinde önemle durur. Kur’ân ve sünnet, kötülüğe giden yolu tıkama fikrinin örnekleriyle doludur. Bunun fetvada dikkate alınmaması dini hükümlerin bir zaman sonra oyuncak gibi algılanmasına, dinde yasak sayılan pek çok uygulamanın bir şekilde meşru görülmesine yol açar.
Dini anlamada lafzın zâhirine takılıp kalan, reyi bütünüyle mahkûm eden, akitlerde haramlık prensibini işleten Zâhirîler İbn Kayyim’e göre aşırı bir yaklaşım tarzıdır. Bunun karşısında yer alan bir başka aşırılık ise nassları devre dışı bırakarak kendi görüşünü, kıyas ve istihsanını nassın önüne geçirmek, naslara açıkça aykırı kıyaslar yapmak, tevili gerektiren bir durum olmadığı halde naslara ilk anda anlaşılandan farklı mânâlar vermektir. Bu konuda ortayolcu yaklaşım şöyle özetlenebilir: Nassların lafızlarını anlamada sadece zâhiri esas almayıp maksadı da dikkate almak gerekir. Nassları tevil etmek için tevili gerektiren bir durum söz konusu olmalı, tevil sonucu nassa verilen anlam nassın lafzının kaldırabileceği bir anlam olmalıdır.
Zamanın değişmesine bağlı olarak hükümlerde birtakım değişiklikler meydana gelebilir. Bu noktada maslahat ve makâsıd düşüncesi hangi hükümlerin ne kadar değişebilir olduğunu tespit konusunda bir ölçüdür. Nassla sabit hükümlerin kendisinde değilse bile uygulama tarzında maslahatın değişmesine bağlı olarak birtakım değişiklikler söz konusu olabilir.
İbn Kayyim özellikle siyasetin şeriata uygun bir düzlemde yürütülmesi ve Müslümanların problemlerine çözümler getirmesi üzerinde de durur. Âdil siyaset şeriatın haricinde görülemez. Şeriata aykırı olmayan ve Müslümanların ihtiyaçlarının giderilmesi yönünde uygulamalar geliştiren siyaset âdil siyasettir.
c) Tasavvuf ilminin kurumsallaşmış yapıları olan tarikatler çoğunlukla hak yoldan saparak içinde şirk, bid’at ve hurafe bulunduran bir takım inanç ve uygulamalar geliştirmişlerdir. Özellikle “vahdet-i vücûd”, “hulul” ve “ittihad” gibi görüşler İslâm akidesine taban tabana zıttır. İbn Kayyim bu şekilde felsefe ile bulandırılmış, Kur’ân ve sünnetin tabiatına ters düştüğünü ileri sürdüğü tasavvuf anlayışı yerine selef çizgisinde bir tasavvuf anlayışı önerir. Tasavvufçuların sıklıkla kullandığı terimleri, hal ve makamları Kur’ân ve sünnet çizgisinde yeniden inşa etmeye çalışır.
d) Kur’ân tefsirinde Allah Resulü ve sahabenin Kur’ân’ı anlama ve yaşama biçimi esas alınmalı, uydurma rivayetlere, İsrailiyyata dayalı Kur’ân tefsirinden uzak durulmalıdır.
e) Herhangi bir sıhhat kontrolünde bulunmaksızın hadislerin inanç veya amel meselelerinde kullanımı doğru değildir. Bununla birlikte sıhhat testinden geçmiş olan, ümmetin genel kabulüne mazhar olan hadisleri sırf kendi rey ve içtihadına, mezhebine uymuyor diye reddetmek de doğru değildir. Birincisi peygambere demediğini dedirtmek, ikincisi ise dediğini dedirtmemek anlamına gelir.
Usûle Dair Görüşleri
İbn Kayyim, bağlı bulunduğu Hanbelî mezhebinin “kurucu imamı” Ahmed b. Hanbel’in hüküm vermede esas aldığı delilleri beş olarak belirtir. Bu deliller hiyerarşik sıralama ile şu şekilde belirtilir:
a) Naslar (Kitap ve Sünnet),
b) Muhalifi bilinmeyen sahâbe fetvaları,
c) Sahabe arasında farklı görüşlerin bulunması durumunda aralarından birinin seçilmesi,
d) Mürsel ve zayıf hadis,
e) Yukarıdaki delillerden biri bulunmadığında zaruret sebebiyle kıyasa başvurmak.
İbn Kayyim’in usûl anlayışında nasslar merkezi bir önem ve konuma sahiptir. O, Kur’ân ve Sünneti birbirinden ayırmaz ve “nass” adıyla şer’î delillerin en başına yerleştirir.
Delillerin sayımında her ne kadar icmaa yer vermemiş olsa da İbn Kayyim icmaın hücciyetini de kabul eder. Ahmed bin Hanbel’den nakledilen ve zâhiri itibarıyla sanki icmayı inkâr ediyormuş gibi görünen sözü tevil eden İbn Kayyim, bunun icmaın bütünüyle inkâr edilmesi anlamına gelmeyeceğini belirtir. Ona göre Ahmed bin Hanbel “kim icma iddiasında bulunursa yalan söylemiş olur. Nereden bilecek belki de insanlar ihtilaf etmiştir de kendisi bunu bilmiyordur. Öyleyse bu kişi, ben bu konuda bir ihtilaf bilmiyorum desin” ifadesiyle olur olmaz icma iddiasında bulunmaya tepki göstermiştir. İbn Kayyim’e göre bazı usûlcülerin “müctehid bir konuda hüküm bulmak istediğinde önce o konuda icma bulunup bulunmadığına bakar. Eğer icma varsa başka delile bakmaz” sözünü son derece problemli görür. Bütün Müslümanların üzerinde ittifak ettiği hususlar dışında herhangi bir meselede icmayı kitap ve sünnetin önüne geçirmek kesinlikle kabul edilemez.
İbn Kayyim sünnetin merkezi rolüne sıklıkla temas eder. Sünnet bir yandan Kitab’ı tefsir ederken diğer yandan Kitap’ta bulunmayan hükümleri koyma konusunda da müstakil bir kaynak hüviyetindedir. Müctehid imamların tümü sünnetin hücciyetini kabul etmişler, kendi görüşlerinin sünnetin önüne geçirilmesine karşı çıkmışlardır. Onların sünnete muhalif gibi görünen görüşleri kendilerinin bu sünnetlere muttali olamamaları, kendilerine bu sünnetlerin sahih bir yoldan ulaşmamış olması, bu sünnet ile tearuz eden başka delillere sahip olmaları gibi bir takım anlaşılabilir sebeplerden kaynaklanmıştır. Bununla birlikte belirli bir mezhebe mensup olan kimse şayet mezhebine açıkça aykırı sahih bir sünnet bulunduğunu görür ve mezhebinin delilinin zayıf olduğunu görürse sünnete ittiba etmelidir.
Nassları anlamada nasslarda yer alan kelimelerin nüzul ve vurud tarihlerindeki anlamlarının esas alınması gerekir. Sonraki dönemlerde kelimelerin anlamlarında birtakım değişimler meydana geldiği için nassların yorumunda bu değişmiş anlamların esas alınması yanlış anlamalara yol açar.
İbn Kayyim’in fıkıh düşüncesinde sahabe fetvalarının da önemli bir yeri vardır. Ona göre sahabe vahyin nüzulüne şahit olmak ve Hz. Peygamber’le sürekli birlikte olmak suretiyle dinin amaçlarını kavramışlardı. Bu sebeple hüküm vermede kıyasa başvurmadan önce sahabe görüşlerinin dikkate alınması gerekir.
Kıyası şer’î delillerin son sırasında ve ancak zaruret halinde başvurulması gereken bir delil olarak kabul eden İbn Kayyim’e göre aslında nasslarda bütün hükümler yer almaktadır. Müctehidin kıyasa başvurması, kendisinin konu ile ilgili nassı bilmemesinden veya delaletini kavrayamamış olmasından kaynaklanır. Müctehid daha sonradan nassa ulaşır da kendi kıyasının nassın hükmünden farklı olduğunu görürse yapması gereken şey kıyası terk ederek nassın hükmünü esas almaktır. Zira bu durumda yaptığı kıyasın fasit olduğu anlaşılmıştır.
İbn Kayyim, hüsün-kubuh konusunda Eş’arî kelâmcılarla Mu’tezile arasında orta bir noktada konumlanır. Ona göre eşyanın zatında bir hüsün-kubuh vardır ve bu akılla bilinir. Ancak akıl bir şeyi vacip veya haram kılamaz, yani aklın hüküm koyma gücü yoktur.
İbn Kayyim’e göre ictihad kapısı her dâim açık olup bunun kapanması diye bir şey söz konusu olamaz. Taklid ve taassup dinin tasvip ettiği bir durum olmadığı gibi selef döneminde de mevcut değildir. Selef-i salihin içinde müctehid olmayanlar bilemedikleri konuları müçtehitlere delilleriyle birlikte sorarlar, onların ortaya koydukları delillere ittiba ederlerdi. Müctehid olmayan bir kimsenin muayyen bir mezhebe intisap etmesi dinen gerekli olmamakla birlikte câizdir. Bu durumda kendi bağlı bulunduğu mezhebin görüşünü dinin naslarının önüne geçiremez. Bir mezhebe mensup olan müftü, başka bir mezhebin daha güçlü olduğunu görüyorsa o meselede
Varlık Düşüncesi ve Metafiziği
Allah’ın varlıkları yaratmasının bir takım sebep, hikmet ve gayeleri bulunmaktadır. Varlıklarda câri olan sünnetullah, yaratmanın bir düzen ve sebeplilik içinde olduğunu göstermektedir. Allah’ın varlıkları herhangi bir amaçla yaratmadığını söylemek O’nun hikmet ve rahmetini, Allah’ın bu sebep ve hikmetlere muhtaç olduğunu söylemek ise O’nun izzet ve kudretini yok saymak anlamına gelir.
Varlıkların düzeni ve işleyişini anlamada felsefe ve kelâmcıların sıklıkla esas aldığı “cevher-araz” teorisi yeterli olmayıp eksik ve yanlış sonuçlara götürür.
Bilgi Teorisi
Bilginin kaynakları haber, akıl ve duyulardan ibarettir. Bilginin kaynaklarını bunlardan herhangi biri ile sınırlayan bütün yaklaşımlar hatalıdır. Bilgiler elde edilmesi konusunda herhangi bir çaba harcamayı gerektirmeyen “zaruri bilgiler” ve elde edilmesi için akıl yürütme ve istidlali gerektiren “nazarî bilgiler” olmak üzere iki kısımdır.
Temel Soruları
1) Dinî hükümlerde akıl-nakil ilişkisi nasıl olmalıdır?
2) Selefin yöntemine bağlı bir zühd hayatının karakteristik özellikleri nedir?
3) Taassup ve taklide düşmeksizin “delile dayalı” bir fıkıh anlayışı ortaya koymak mümkün müdür?
4) Rivayet malzemesinin sağlamını çürüğünden ayırt etmede kriterler nedir?
5) İbadetler konusunda bid’at sayılan ve sayılmayan uygulamalar birbirinden nasıl ayırt edilebilir?
Öne Çıkan Eserleri
· İʿlâmü’l-Muvaḳḳıʿîn ʿan Rabbi’l-ʿÂlemîn: nşr. M. Abdüsselâm İbrâhim, Beyrut 1991, 1993; nşr. İsâmüddin es-Sabâbatî, Kahire 1414/1993.
· eṭ-Ṭuruḳu’l-Hükmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şerʿiyye: nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî, Kahire 1372/1953; nşr. Behic Gazâvî, Beyrut, [t.y.]; nşr. M. Cemîl Ahmed, Kahire 1961; nşr. Muhammed Cemîl Gâzî, Kahire 1978; Cidde 1405/1985.
· Aḥkâmü Ehli’ẕ-Ẕimme: nşr. Subhî es-Sâlih, Dımaşk 1381/1961; Beyrut 1401/1981, 1983.
· et-Tibyân fî Aḳsâmi’l-Ḳurʾân: nşr. M. Zührî en-Neccâr, Riyad 1399/1979; nşr. Şeyh Muhammed Şerîf Sükker, Beyrut 1988; nşr. İsâm Fâris el-Harestânî, Beyrut 1414/1994.
· Zâdü’l-Meʿâd fî Hedyi Ḫayri’l-ʿİbâd: nşr. Şuayb el-Arnaût, Abdülkâdir el-Arnaût, Riyad 1979, Beyrut 1983; trc. Şükrü Özen, Mehmet Erdoğan v.dğr., İstanbul 1988-1990.
· et-Tıbbu’n-Nebevî: nşr. Şuayb el-Arnaût, Abdülkâdir el-Arnaût, Beyrut 1406; nşr. Abdülmün‘im el-Ânî, Beyrut 1407; nşr. Muhammed Fethî Ebû Bekir, Kahire 1409/1989; nşr. Muhammed Bekir Ali, İskenderiye 1410/1989.
· el-Menârü’l-Münîf fi’ṣ-Saḥîḥ ve’z-Zaʿîf: nşr. Hasan es-Semâhî Süveydân, Beyrut 1411/1990; nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep 1390/1970, 1403/1983; Riyad 1403/1984; nşr. Ahmed Abdüşşâfî, Beyrut 1408/1988.
· Medâricü’s-Sâlikîn: Mısır 1334, 1375; nşr. M. Kemâl Ca‘fer, Kahire 1980; Kahire 1983; Cidde 1989.
· Şifâʾü’l-ʿAlîl fî Mesâʾili’l-Kazâʾ ve’l-Kader ve’l-Hikme ve’t-Taʿlîl: Kahire 1323, 1975, 1994; Tâif 1970; Beyrut 1409/1988.
Hidâyetü’l-Hayârâ fî Ecvibeti’l-Yehûd ve’n-Naṣârâ: nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Kahire 1398, 1399, 1402, 1407; nşr. Mustafa Ebü’n-Nasr eş-Şelebî, Cidde 1988; nşr. Muhammed Ali Ebü’l-Abbas, Kahire 1990.
Kaynak: İslam Düşünce Atlası
Dijital Yapım: MÜSİDER ve TV5 Televizyonu
