Hayatı

210/825 civarı Tirmiz’de doğdu ve çocukluk çağında hadis ve Hanefî fıkhı okudu. 27 yaşındayken hac için Mekke’ye gitti. Bu yolculuk sırasında Kûfe, Bağdat ve Basra’da bir müddet hadis tahsil etmek amacıyla kaldı. Tasavvufla ilk tanışması, bu seyahati sırasında Ahmed b. Âsım el-Antâkî’ye ait olan bir kitabı okumasıyla başladı. Bunun ardından Ebû Türâb en-Nahşebî, Yahya el-Cellâ ve Ahmed b. Hadraveyh gibi sûfîlerle görüştüğü tahmin edilmektedir. Bu seyahat sonrasında Tirmiz’e döndüğünde bir tür “dönüşüm” yaşayan Tirmizî, riyâzete ağırlık verdi ve bütün vaktini dinî tefekküre ayırdı. 261/874 yılı civarında ilahî aşk ve Allah dostları hakkında Hatmü’l-evliyâ ve İlelü’l-ubûdiyye isimli eserlerindeki görüşleri tepki çekince Belh’e gitmeye zorlandı. Buradaki yargılanmasının ardından beraat eden Tirmizî tekrar memleketine döndü. Bir müddet sonra 285/883 yılında Nîşâbur’a hadis dersi vermeye gittiği nakledilir. 320/932 yılında Tirmiz’de vefat etmiştir.

Öğretisi

Hücvîrî tasavvufun vazgeçilmez bir şekilde “velâyet” fikrine dayandığını ve bu konuda ilk sistematik düşünceyi Hakîm et-Tirmizî’nin dile getirdiğini söyler. Bu bakımdan Hakîm et-Tirmizî’nin geniş müellefâtı ve karmaşık düşünce dünyası arasında, velâyet meselesi onun ele aldığı temel sorun olarak tespit edilebilir.  Hakîm et-Tirmizî velâyet görüşünü Hakk’ın daveti karşısında kulun icabetiyle birlikte değerlendirir. Ona göre öncelikle bütün müminler Allah’ın velisi olma sıfatını hak ederler. Bu noktada Tirmizî, velâyette tahsisi kabul etmeyen Mutezile ve Haşeviyye gibi ekollerin itirazını dikkate alır görünmektedir. Fakat bu yakınlaşma Tirmizî için esas konu değildir. Çünkü ona göre bütün müminler Allah’ın dostu olsa bile, içlerinden bir grup daha farklı özellikler –mesela daha yakın olmak gibi- sayesinde diğer insanlardan ayrışmıştır. Bu bakımdan veliler evliyâu hakkillah ve evliyâullah şeklinde iki gruba ayrılır. İkinci grup veliler keşf ve ilham yoluyla Allah tarafından korunurlar ki bu durum nübüvvetin vahiyle korunması ve desteklenmesine benzerler. Tıpkı peygamberlerde olduğu gibi velilerde de bir “hatem” bulunur. Bu noktada Tirmizî “hatem” kavramını kimi zaman “son” veliyi anlatmak için kimi zaman ise “zamanın kutbu” anlamında bir değer yargısıyla kullanır. Her hâlükârda Tirmizî’nin velâyet görüşündeki temel husus, müminler arasında bir derecelenmeyi kabul etmesi ve veliler arasında da bir tür hiyerarşinin varlığını kabul etmesidir. Bu düşünce daha sonra Kelâbâzî tarafından sürdürüldüğü gibi Serrâc, Kuşeyrî ve Hücvîrî gibi yazarlar tarafından da benimsenmiştir. Daha genel anlamda Tirmizî’nin görüşleri bütün dönemlerde sûfîler arasında kabul görmüştür denilebilir. Hatmü’l-evliyâ adlı eserinde velâyet görüşünün detaylarını içeren 150’ye yakın soru sormuş fakat bunları cevapsız bırakmıştır. Bu sorular daha sonra İbnü’l-Arabî tarafından Fütûhât-ı Mekkiyye’de cevaplandırılmış ve bu ikmal Tirmizî’nin tasavvuf nazariyatının önemli isimlerinden biri olduğunu daha açık göstermektedir. 

Bilgi Teorisi

Tirmizî’nin bilgi görüşü en açık şekliyle Beyânü’l-fark adlı eserinden takip edilebilir. Aynı zamanda bir bilim ve yöntem eleştirisi niteliğindeki bu eserde Tirmizî, nazariyatçıların mantıksal düşünme biçimini tek geçerli yöntem olarak sunmalarına karşılık, aklı “kalp” kavramıyla karşılar; sadr, kalp, fuad ve lübb terimleriyle genel bir idrak aracı olarak kalbin farklı aşamalarını ya da düzeylerini ifade ederek tasfiye yoluyla kalbin inkişafını bir bilgi yöntemi olarak savunur. Bu tasnifte Tirmizî ilkin fizyolojik bir benzetmeyle sadr, kalp, fuad ve lübbün dışarıdan içeriye doğru kalbin kısımları olduğunu belirtir. Bu yapısal tanımlamanın gerekçesi, herhangi bir bilginin veya halin insana ya dışarıdan gelerek sırasıyla bu kısımlardan geçtiğini/geçmesi gerektiğini ya da en içte bilkuvve halde bulunan bilginin bilfiil hale gelmesi için bu düzeylerin karşılığı olan yükümlülüklerin düzenli olarak yerine getirilmesi gerektiğini açıklayabilmektir. Bu nedenle Tirmizî’nin iç idrak güçleriyle ilgili düşünceleri öncelikle ‘kulun edilgenliği’ ve ‘kalbe ilka edilen bilgi’ ilkesine dayanır ve bu haliyle tümevarımsal düşünme biçimine alternatif bir yöntem iması taşır. Tirmizî’ye göre kalpteki her bir aşama kendisinden öncekine göre daha mükemmel bilgi düzeyini temsil eder. O sebeple dışarıdan gelen bilgi ya da hal, bu aşamalardan geçebildiği ölçüde ahlâkî ve idrâkî yetkinliğin unsurları haline gelerek değer kazanır. Söz gelişi sadr hakkındaki görüşlerini dikkate alarak söylersek- kalbe ilka edilen her ‘şey’ bilgi değeri taşımamaktadır. Özetle Tirmizî’ye göre bilgi kabaca ya dışarıdan gelir ya da içeriden açığa çıkar. Açığa çıkan bilgi (marifet), kalbin içten dışa doğru seyreden her bir düzeyinin kendi yetkinliğine kavuşmasının neticesidir. Çünkü bu yetkinleşmeyi temin eden her pratik, nefsin etkilerini zayıflatır ve içteki bilgilerin sadırda yerleşmesinin önünü açar.

Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi

Tirmizî’nin nefs konusundaki düşünceleri kimi belirsizlikler gösterse de, onun kelâmcıları takip ederek nefsi kesin olarak ‘maddî’ bir varlık olarak değerlendirip bazı yerlerde ruhtan ayırdığı görülür. Buna mukabil, nefsin yetkinleşerek ruhanileşmesi ve insandaki ahlâkî dönüşümün öznesi haline gelmesine yönelik düşünceleri ise açık bir şekilde İslam filozoflarının ve ahlâkçılarının etkisini çağrıştırır. Başka bir deyişle Tirmizî maddi bir varlık olarak nefsin ‘en temelde’ nur kaynaklı olduğunu kabul eder ve onu insandaki ahlâkî dönüşümün öznesi haline getirir. Çünkü Tirmizî’ye göre maddî ve manevî varlıklar arasındaki en önemli fark, maddî varlığın değişimi kabul etmesidir. Bu değişimin mümkün olabilmesi için riyâzet ve mücâhede ön koşuldur. Bu durumda Tirmizî’nin, İslâm ahlâk düşünürlerinin, insanın kötü davranışlarının kaynağı olarak gördükleri ‘hayvanî nefs’i nefs (bazen nefs-i bâtıne), ahlâkî yetkinleşmenin öznesi olan ‘nâtık nefs’i ise ruh (bazen nefs-i zâhire) ile karşıladığı anlaşılır. Tirmizî, İslâm filozoflarından ya da ahlâk düşünürlerinden ‘doğrudan’ etkilendiğini görebileceğimiz somut atıflarda bulunmaz. Fakat nefs-ruh ayrımı ya da birlikteliği hakkındaki düşünceleri bu etkiden söz etmemizi mümkün kılar. Her hâlükârda Tirmizî, sûfîler tarafından öteden beri dile getirilen riyâzet düşüncesini, tutarlı bir nazariyeye dönüştürme girişiminde bulunan ilk sûfîlerden biridir. 

Öne Çıkan Eserleri

  • Hatmü’l-Evliyâ: thk. Osman Yahya, Ma'hadü'l-Âdâbi'ş-Şarkıyye, Beyrut 1965; Veliliğin Sonu: Velâyet ve Nübüvvet Tartışması, çev. Salih Çift, İnsan Yayınları, İstanbul 2006.
  • Beyânü'l-Fark beyne’s-Sadr ve'l-Kalb ve'l-Fuâd ve'l-Lübb: thk. Nicholas Lawson Heer, Dâru İhyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kahire 1958; Kalbin Anlamı, çev. Ekrem Demirli, Hayykitap, İstanbul 2006.
  • Nevâdirü’l-Usûl fî Marifeti Ehâdîsi'r-Resûl (Selvetü’l-Ârifîn ve Bustânü’l-Muvahhidîn), thk. Mustafa Abdülkadir Ata, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1992; thk. İsmail İbrahim Mütevelâ Avaz, Mektebetü’l-İmâmi’l-Buhârî, Kahire 2008; thk. Tevfik Mahmud Tekle, Dârü’n-Nevâdir, Dımaşk-Beyrut 2011.
  • Riyâzetü’n-Nefs: thk. Ahmed Abdürrahim es-Sâyih, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Kahire 2002; Metafizik Mutluluk: Riyâzetü’n-Nefs, çev. Hacı Bayram Başer, Hayykitap, İstanbul 2013.
  • Gavru’l-Umûr: thk. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih, Ahmed Abduh Avd, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Kahire 2002.
  • Menâzilü'l-Ubbâd mine'l-İbâde (Menâzilü'l-Kasıdîn İlellah), thk. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih, Dârü'l-Cîl, Beyrut 1990.
  • Menâzilü’l-Kurbe: thk. Hâlid Zahri, Câmiatu Muhammed el-Hamis, Rabat 2002; Allah’a Yakınlığın Dereceleri: Menâzilü’l-Kurbe, çev. M. Zahit Tiryaki, Hayykitap, İstanbul 2013.
  • el-Menhiyyât: thk. Ebû Hâcir Muhammed es-Saîd b. Besyuni Zaglul, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1986; Kitabü’l-Menhiyyât: Hadislerdeki Yasakların Sebep ve Hikmetlerine Dair, haz. Yavuz Köktaş, İnsan Yayınları, İstanbul 2008.
  • Risâletân Mensubetân li’l-Hakîm et-Tirmizî: Mes’ele fi Halki’l-İnsan; Risale fi Halki’l-Âdemi: thk. Halid Zahri, Genevieve Gobillot, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005.
  • Risâletü Keyfiyyeti's-Sülûk ilâ Rabbi’l-Âlemîn: Dârü’l-Mısriyyeti’l-Lübnaniyye, Kahire 1993.
  • es-Salât ve Makâsıduhâ: thk. Behiç Gazzavi, Dâru İhyai'l-Ulûm, Beyrut 1986.
  • Tabâiü’n-Nüfûs, thk. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih, Seyyid el-Cemyây, el-Mektebü's-Sekafi, Kahire 1989.
  • İsbâtü’l-İlel: thk. Halid Zahrî, Câmiatü Muhammed el-Hâmis, Rabat 1998.
  • Mes’ele fi Vasfi'l-Müferredîn: thk. Halid Zahri, Darü’l-Feth, Amman 2009.
  • Âdâbü’l-Müridîn ve Beyânü’l-Kesb: thk. Abdülfettâh Abdullah Bereke, Matbaatüs’s-Saade, Kahire 1977; Edep Ya Hu: Âdâbü’l-Müridîn, çev. M. Zahit Tiryaki, Hayykitap, İstanbul 2013.
  • el-Hacc ve Esrâruhû: thk. Hüsni Nasr Zeydan, Matbaatü’s-Saade, Kahire 1969.
  • el-Emsâl mine'l-Kitâb ve’s-Sünne: thk. Mustafa Abdülkadir Ata, Müessesetü'l-Kütübi's-Sekafiye, Beyrut 1989.
  • Mesâilü’l-Meknûne: thk. Muhammed İbrahim Ceyûşî, Dârü’t-Türâsi’l-Arabî, 1980.
  • Edebü’n-nefs: thk. Ahmed Abdurrahim es-Sayih, Kahire 1993; Kalbini Bul: Edebü’n-nefs, çev. M. Zahit Tiryaki, Hayykitap, İstanbul 2013.
  • Kitâbu’l-Akl ve’l-Hevâ: thk. Ahmed Suphi Furat, Şarkiyat Mecmuası, c. 5 (1964), s. 119-133.
  • el-Fürûk ve Men’u’t-Terâdüf: thk. Muhammed İbrahim Ceyûşî, Kahire 1998.

Kaynak: İslam Düşünce Atlası
Dijital Yapım: MÜSİDER ve TV5 Televizyonu