Hayatı

18 (veya 10) Muharrem 419 (17 [veya 9] Şubat 1028) tarihinde Nîşâbur civarındaki Ezâzvâr (veya Büştenikân) köyünde doğdu. İlk olarak Nîşâbur’un ünlü müderrislerinden olan babasından ders aldı. “Şeyhü’l-Hicâz” diye tanınan amcası Ali b. Yûsuf’un da bir süre öğrencisi oldu. Daha öğrenciliğinin ilk yıllarında hocalarıyla ilmî konularda tartışarak dikkatleri üzerine çekti. Babası vefat edince henüz yirmi yaşını doldurmamış ve tahsilini tamamlamamış bir genç olmasına rağmen onun yerine getirilip müderrislikle görevlendirildi. Bir taraftan da öğrenimine devam ederek bölgenin ünlü âlimlerinden dersler aldı. Ebû Abdullah el-Habbâzî’den kıraat, Ali b. Faddâl el-Mücâşiî’den Arap edebiyatı, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’den fıkıh, Ebü’l-Kāsım el-İskâf’tan usûl-i fıkıh, Abdurrahman b. Hasan b. Aliyyek ile Ebû Nuaym el-İsfahânî ve daha başkalarından hadis ilimlerini tahsil etti. Birçok âlimle münazaralarda bulunarak Ehl-i sünnet inancını savundu ve bu mezhebin Nîşâbur çevresinde güçlenmesini sağladı. Bu durum “mihnetü’l-Eşâire” diye bilinen hadise ortaya çıkıncaya kadar sürdü.

Şiî-Mu‘tezilî görüşleri koyu bir taassupla savunan ve Eş‘arîliğin güçlenmesini hazmedemeyen devrin Büyük Selçuklu Veziri Amîdülmülk el-Kündürî, bid‘atçılara minberlerden lânet okunması için Tuğrul Bey’den ferman çıkarttıktan sonra bunu Eş‘ariyye âlimlerinin aleyhinde kullandı ve onların vaaz verme, ders okutma faaliyetlerini yasakladı; bir kısmının da hapsedilmesine karar verdi. Bu gelişmeler üzerine Cüveynî, aralarında Beyhakī ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi meşhur kişilerin de bulunduğu bir grup âlimle birlikte Nîşâbur’dan ayrılarak Bağdat’a gitti. Bölgenin ileri gelen âlimleriyle tanışıp ilmî sohbetlerde bulundu. Daha sonra Hicaz’a geçip (450 / 1058) dört yıl kadar Mekke ve Medine’de kaldı. Bu arada ders okutmaktan geri kalmayan Cüveynî’nin şöhreti bu bölgede de yayıldı. Tuğrul Bey’in vefatından sonra Selçuklu sultanı olan Alparslan’ın Kündürî’yi azledip yerine Nizâmülmülk’ü getirmesi üzerine Cüveynî Nîşâbur’a döndü (455 / 1063) ve kendisi için yaptırılan Nizâmiye Medresesi müderrisliğine tayin edildi; ayrıca vakıfların idaresi de uhdesine verildi. Burada vefatına kadar sürdürdüğü öğretim faaliyetinde geniş bir dinleyici kitlesine hitap etti. Her gün 300’ü aşkın kişinin derslerine devam ettiği nakledilir. Yetiştirdiği meşhur öğrenciler arasında Gazzâlî, Kiyâ el-Herrâsî, Ali b. Muhammed et-Taberî, Abdülgāfir el-Fârisî gibi isimler yer alır. “İmâmü’l-Haremeyn” unvanını taşıdığı yıllarda bile mütehassıs olarak gördüğü âlimlere öğrencilik yapmaktan çekinmedi. Hayatının son yıllarında tasavvufa karşı ilgi duydu ve riyâzetle meşgul oldu. 25 Rebîülâhir 478 (20 Ağustos 1085) tarihinde Nîşâbur civarındaki Büştenikân köyünde vefat etti ve kendi evine defnedildi. Ölümünden birkaç yıl sonra cesedinin Hüseyin Kabristanı’na nakledilerek babasının yanına defnedildiği söylenir. Özellikle kelâm ve usûl-i fıkıh ilimlerinde otorite kabul edilir. Şâfiî mezhebine ait fıkıh ve usul kitaplarında geçen “İmam” tabiriyle Cüveynî kastedilir. Bu ilimlerde sadece Şâfiî’ye bağlı kalmamış, bizzat kendisi de bazı ictihadlar yapmıştır. Sübkî onun bu ictihadlarını Şerh ‘alâ Muhtasarı İbn Hâcib adlı eserinde toplamıştır (Tabakāt, V, 192). Cüveynî’nin fıkhî görüşleri müstakil araştırmalara da konu olmuştur. Abdülazîm ed-Dîb’in Fıkhu İmâmi’l-Haremeyn (Devha 1405 / 1985) adlı eseri bu araştırmalardan biridir. Usul ve hilâf ilimlerindeki yerini ise Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel adlı eserini neşreden Fevkıyye Hüseyin Mahmûd geniş olarak incelemiştir (nâşirin girişi, s. 26-144). Zehebî’nin, Cüveynî’yi hadiste zayıf ve yetersiz görerek tenkit etmesine karşılık Sübkî, bir iki hadiste hata yapmasının bu alanda zayıf olduğu mânasına gelmeyeceğini belirtir (Tabakāt, V, 187-188).

Öğretisi

Cüveynî, Eşarî ekolüne bağlı bir kelamcıdır. Dolayısıyla determinizmin reddi, fâil-i muhtar Tanrı anlayışı, kulun fiillerinde kâsib oluşu Eşarîliğin temel görüşlerini benimser. İlâhî sıfatların açıklamasında ilmî kariyerinin başlarında Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin ahval teorisini kısmî değişikliklerle benimserken ömrünün son yıllarında bu görüşünden vazgeçmiştir. Eşarîlerin anlamlarda nedensellik görüşünü başlangıçta benimsemesine rağmen yine ömrünün son yıllarında kaleme aldığı el-Burhân fî usuli’l-fıkh adlı eserinde reddetmiştir. Yine daha önce yazdığı kelam kitaplarında Tanrı’nın varlığını bilmenin dinen vacip olduğunu savunurken el-Burhân’da aklen vacip olduğunu savunarak Mutezili görüşü tercih etmiştir. Kelamcıların âlemin yaratılmışlığını hudûsa dayandırma yönteminde değişiklik yaparak adet teorisini âlemin bütününün varlığına tatbik etmiş ve bir bütün olarak âlemin zorunsuzluğunun onun yaratılmışlığının en önemli delili olduğunu iddia etmiştir. Gâibin şâhide kıyası yöntemini reddederek Eşarî kelamında yöntem eleştirilerini başlatıp felsefî düşünceye de kapı aralamasıyla müteahhirûn dönemi hazırlamıştır.

Varlık Düşüncesi ve Metafiziği

Cüveynî, Eşarî gelenekte benimsendiği haliyle yaratılmış her şeyin atomlardan yani bölünmeyen parçalardan oluştuğunu düşünür. Hatta atomlardan oluşmayan bir âlemin varlığı dahi ona göre düşünülemez. Atomların bir araya gelmesinden cisimler oluşur. Atomlar, kendi başına var olan yani bir şeye ilişmeksizin varlık kazanan cevherlerdir. Fakat bu cevherler arazlar olmadan var olamaz. Hem atomlar hem de atomların bir araya gelmesiyle ortaya çıkan arazlar, doğrudan Allah tarafından yaratılmıştır. Nesne ve olgular arasında determinist bir ilişki yoktur, her şey doğrudan Allah tarafından yaratılmıştır. Yaratma ilâhî iradeyle gerçekleşir. Ona göre âlem hâdistir. Bu bağlamda âlemde zamanda başlangıcı olmayan nesnelerin varlığı imkansızdır. Bu durum aynı zamanda âlemde olan şeylerin olduğu şekliyle zorunlu olmadığını gösterir. Âlemde varlığını idrak ettiğimiz her şeyin olduğundan başka türlü olması mümkündür. Bu görüş, Cüveynî kelamında tabiat teorisinden ilahiyata açılan kapıyı oluşturur. Ona göre nesnelerin olduğu haliyle olmasının zorunsuzluğu, onlardan varlık tarzı ve sıfatlarının hakikati bakımından farklı, kadîm yaratıcıyı gerektirir. Dolayısıyla Cüveynî’nin ispat-ı vacibi hudûstan ziyade âlemin imkanı üzerine kurma taraftarıdır. Bu görüş, aynı zamanda Cüveynî’nin İbn Sînâcı imkan teorisini andıran ve müteahhirûn kelamını hazırlayan görüşlerden biridir. Ona göre Tanrı kadimdir ve âlemle doğrudan ilişkisini temin eden sıfatların sahibidir. Fakat Cüveynî ilmî kariyerinin erken ve orta döneminde hatta neredeyse önemli kelam kitaplarının tamamının bu sıfatların, imâm Eşarî’nin düşündüğü kadîm anlamlar olduğunu değil, meşhur Mutezile imamı Ebû Hâşim’in düşündüğü gibi haller olduğunu savunur. Fakat haller teorisinde Ebû Hâşim’den de farklı görüşler ileri sürer. Bilindiği gibi Ebû Hâşim, halleri talil edilenler ve edilmeyen olarak iki ayırmış ve halleri zorunlu kılan ve zâta bağlayan genel bir hal olduğunu ileri sürerek buna es-sıfatü’l-ilâhiyye adını vermiştir. Cüveynî böyle bir hal olduğunu kabul etmez ve var olsa da bilinemeyeceğini ileri sürer. Ona haller teorisi kavrayışının esasında zâtla kâim kadîm anlamların hem zâtın uluhiyetine halel getireceği hem de zâtın birliğini zedeleyeceği düşüncesi vardır. Dolayısıyla sıfatlar, varlık ve yoklukla nitelenmeyen ve hem sübutta hem de bekâda ilahî zâttan ayrı düşünülmesi imkansız olan hallerden ibarettir. İlâhî zâtın bekası zâtı gereği olup ayrıca bekâ adı verilen bir sıfatı gerektirmez. Fakat Cüveynî yine son eserlerinden olan el-Burhân fî usûli’l-fıkh’da haller teorisini reddetmiştir. Oluşlar tamamen ilâhî iradeye bağlı olduğundan kulun fiilinde yaratıcı oluşundan bahsedilemez. Ebû İshâk el-İsferâînî gibi bazı Eşarî kelamcılarının söylediği gibi bir fiilin iki kâdir tarafından var edileceği görüşü de Cüveynî’ye göre doğru değildir. Dolayısıyla kulun ihtiyârî fiili, varlık ve yaratma bakımından Allah’a, sıfat bakımından kula dayalıdır. Önceleri kulun istitaatini aşan fiille yükümlü tutulmasını kabul etse de son eserlerinden olan el-Akîdetü’n-Nizâmiyye’de bu görüşten vazgeçmiştir.

Bilgi Teorisi

Cüveynî’ye göre idrak özne bedene yerleşmiş latif bir cevher olan ruhtur. Akıl genel olarak ruhun bilgilerine verilen bir isimdir. Bedende ise duyu araçları yer alır. Dolayısıyla insan ikili bir yapıya sahiptir. İnsan insan olarak var olduğunda akılda başlangıç bilgileri var edilir ki bunlar, herhangi bir duyu aracından gelmez ve duyu algılarına indirgenemez. Duyu idrakleri sayesinde dış dünyanın bilgisine ulaşılır. Buraya kadar önceki Eşarî geleneğiyle aynı çizgide yer alan Cüveynî, tasavvur ve tasdiklerin oluşum sürecinin analizinde onlardan farklılaşır. Ona göre tasavvurlarımızın tamamı bedîhîdir. Bir şeye ilişkin doğrudan bir idrakimiz varsa onu tasavvur ederiz, aksi halde delille tasavvur oluşturulamaz. Tasdikler ise bedîhî müktesep olanlar şeklinde ikiye ayrılır. Cüveynî’nin Eşarîlik tarihindeki dönüştürücü etkisi de müktesep tasdiklerin elde edilme keyfiyetinde ortaya çıkar. Bu bağlamda Cüveynî aklî delilleri dört kısma ayırmaktadır. Birincisi, gâibin şâhid üzerine kurulması; ikincisi, öncüllerden sonuçların çıkarılması; üçüncüsü, sebr ve taksim; dördüncüsü ise ittifak edilenden ihtilaf edilene istidlâldir. Gâibin şâhide kıyasının dört formu vardır. Birincisi, gâib ile şâhid arasındaki illet birliği, ikincisi ise istidlâl birliğidir. Üçüncü şart, dördüncüsü ise hakikat birliğidir. Gâib ile şâhidi bağlayan diğer deyişle gâibin şâhide kıyasını sağlayan câmi (birleştirici) vasıf, söz konusu durumlardaki birlikteliktir. Cüveynî önceki kelamcıların kullandığı şâhidle gâibe istidlâlin hiçbir temele (asl) dayanmadığı gerekçesiyle bütün maddelerini reddetmektedir. Ona göre illetle birleştirmenin temeli yoktur çünkü Eşarîlere göre illet ve malul yani nedensellik yoktur. Hakikatle birleştirme de doğru değildir, çünkü hâdis ile kadîm birbirinden farklıdır ve bu farklılığa rağmen hakikatte birleşmeleri söz konusu olamaz. Şart ve delil hakkında da aynı durum söz konusudur. Eğer gaybtaki matlup hakkında bir delil varsa bilgi edinilebilir ve şâhidin zikredilmesinin hiçbir katkısı yoktur. Öncüllerden sonuç çıkarmayı aklî deliller arasında saymanın bir anlamı yoktur. İttifak edilenden ihtilaf edilene istidlâl de temelsizdir. Çünkü aklî meselelerde maksat kesin bilgi (ilm) olup ihtilaf ve ittifakın bu bilgiyi elde etmeye hiçbir tesiri yoktur.

Sebr ve taksim ise Cüveynî’nin saydığı deliller arasında olumlu baktığı yegane delildir. Çünkü onun bu delile eleştirisi, olumlama ve olumsuzlamayla sınırlanmayan (münhasır olmayan) kısmıdır. Gerçi bu kısımla ilgili olarak kullanılanların çoğunluğunun yanlış olduğunu belirtmektedir. Ama olumsuzlama ve olumlama arasını kuşatan taksimin sahih nazarda bir delil olabileceğini düşünmektedir. O halde Cüveynî, sebr ve taksim hariç Eşarî ve Bâkıllânî’nin kullandığı istidlâl yollarının tamamını geçersiz saymakta ve sebr ve taksimi kullanarak vardıkları sonuçların ise çoğunluğunun yanlış olduğunu düşünmektedir. O halde Cüveynî’ye göre bütün aklî bilgiler temelde iki kısma ayrılmaktadır. Birincisi, herhangi bir çaba olmaksızın aklın elde ettiği bedihi bilgilerdir. İkincisi ise aklın bir nazar sürecinde zorunlu veya bedihi bilgilere dayanarak elde ettiği nazarî bilgilerdir. İşte bilinenlerden bilinmeyenlere ulaşmaya yani nazar ve istidlâle Cüveynî burhân adını verir ve ikiye ayırır: Düz burhân (el-burhânü’l-müstedd) ve ters burhân (el-burhânü’l-hulf). Düz burhân, nazar yapan kimseyi matlubun kendisine ulaştıran burhândır. Ters burhân ise doğrudan matlubun kendisine ulaştırmayan ama nazar eden kimsenin olumlama ve olumsuzlama arasında dolaştıktan sonra olumsuzlamanın imkansızlığını ortaya koyarak olumlama tarafına hükmettiği veya olumlamanın imkansızlığını ortaya koyarak olumsuzlama tarafına hükmettiği burhândır. Cüveynî düz burhânın bütün aklî meselelerde sonuç verdiğini düşünür ancak bundan üç şeyi istisna eder. Birincisi metafizik meselelerdir. Ona göre “ilâhî (metafizik) hükümlerin tamamı, ters burhâna dayanır”. Mesela Yaratıcıya kesin olarak inanan bir kimseyi düşünelim. Bu kimse Yaratıcı’nın bir yönde bulunup bulunmadığını araştırdığında bir yönde bulunması ile bir yönde bulunmanın O’nun hakkında imkansız oluşu arasında nazarını dolaştırır. Nazar, bu kimseyi doğrudan bir yönde bulunmayan mevcuda götürmez. Bu sonuca varması için, kadîm varlığın bir yönde oluşunun imkansız olduğuna dair kesin burhân konulması gerekir. Ancak bu burhân sonucunda bir yönde bulunmayan mevcut fikri zorunlu olarak ortaya çıkar. Düz burhânın bilgi vermeyeceği alanların ikincisi, Allah’ın zatı ve sıfatları meselelerine girmemesine rağmen mutlak olarak ezelîlik ve öncesizlikle ilgili hükümlerdir. Üçüncüsü ise cevher-i ferdin bölünmeyeceği hükmüdür. İşte Cüveynî’ye göre Tanrı’nın zâtı ve sıfatları hakkındaki bütün bilgiler ters burhânla elde edilir. Fakat akıl, ilahiyat meselelerini hakikatleri ve özellikleriyle kuşatamaz ve yalnızca genel bir takım şeylere (umûr cümliyye) ulaşabilir. Bunun nedeni, insanın hâdisliğinin onun sonluluğunu gerektirmesidir. Sonlu olanın sonsuz olanı veya parçanın bütünü kuşatması mümkün olmadığından ilahiyat meselelerini tam olarak kuşatmak birinci anlamıyla imkan dahilinde değildir. Fakat bu, insanın hiçbir şekilde bilgi elde edemeyeceği anlamına da gelmemektedir. İnsan doğa ötesine dair bilgi edinebilir ama onun hakikatini kuşatamaz. Cüveynî’nin eleştirilerinin yansıması başta talebesi Gazzâlî’nin el-İktisâd fi’l-itikâd’ında olmak üzere Fahreddin Râzî etkisiyle şekillenen müteahhirîn dönemi kelâm eserlerinde yöntem tartışmalarını yeniden canlandırmış ve önceki kelâmcıların kullandığı yöntemlerini esaslı bir sorgulamasını doğurmuştur. Bu sorgulamaların metafiziğe en önemli yansıması, özellikle Farhreddin er-Râzî’yle birlikte kelâmın çatısını oluşturan kavramlardan hudûs ve kıdem kavramlarının yerini önemli ölçüde İbn Sina’nın geliştirdiği haliyle imkân ve vucûb kavramlarına bırakması olmuştur. Ayrıca bu süreçte kelâm ilminin pek çok meselesine ait delillerin yeniden kurulması gerekmiştir.

Temel Soruları

Bilgi mümkün müdür?

Metafizik meselelerde kesinliğe ulaşılabilir mi?

Tanrı’nın varlığı ve sıfatları arasında nasıl bir ilişki vardır?

Âlemde nedensel bir ilişki var mıdır?

Nesnelerin temel yapıtaşları nelerdir?

Bilgide kesinlik hangi yöntemlerle elde edilir?

Tanrı-âlem ilişkisinin temel sorunları nelerdir?

Bilgi ve toplum teorileri açısından peygamberliğin konumu nedir?

Din ve hayat ilişkisi nasıl kurulabilir  ve bu bağlamda mezhep müessesesinin işlevleri nelerdir?

Öne Çıkan Eserleri

  • eş-Şâmil fî usuli’d-dîn. (Telif) nşr. H. Klopfer. Kahire: 1988-89. nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr v.dğr. İskenderiye: 1969. nşr. R. M. Frank. Tahran 1360 hş./1981.
  • el-İrşâd ilâ kavâtıi’l-edille fî usûli’l-itikâd. (Telif) Nşr. Muhammed Yusuf Musa ve A. Abdülmünim Abdülhamid. Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950. nşr. Es'ad Temim. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 1405 / 1985.
  • el-Akîdetü’n-Nizâmiyye.(Telif) Nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā. Kahire: Mektebetü'l-Külliyâti'l-Ezheriyye, 1978.
  • Lümaü'l-edille fî kavâ'idi akaidi ehli's-sünne ve'l-cemaa. (Telif) Nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd, [y.y.] : ed-Dârü'l-Kavmiyye, 1965.
  • Nihâyetü’l-matlab fî dirâyeti’l-mezheb. (Telif) Nşr. Abdülazim Mahmud ed-Dib, Beyrut: Darü’l-Minhac, 2007/1428.
  • el-Burhân fî usûli'l-fıkh. (Telif) Nşr. Abdülazim ed-Dib, Devha [Doha]: Câmiatu Katar, 1978.
  • el-Kâfiye fi’l-cedel. (Telif) Nşr. Fevkıyye Hüseyin. Kahire: İsâ Bâbi el-Halebî, 1979.

Kaynak: İslam Düşünce Atlası
Dijital Yapım: MÜSİDER ve TV5 Televizyonu